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Artículos de Peter Singer

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La imagen autopoiética de la condición humana

La imagen autopoiética de la condición humana

JORGE  ENRIQUE LINARES

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

 

A la memoria de Oralia

Preludio

Desde hace mucho tiempo, los seres humanos soñaron con poder fabricar autómatas que se asemejaran a los organismos vivos hasta que pudieran confundirse o fundirse con ellos, y llegaran a desarrollar un comportamiento inteligente análogo al suyo.[1] Esta es la idea fantástica que pugna por la realización de organismos cibernéticos o cyborgs, artefactos que podrían pasar finalmente la prueba de Turing.[2] En Blade Runner de Ridley Scott (1982),[3] filme de culto de la ciencia ficción, los replicantes Nexus 6 (androides fabricados con material orgánico sintético) han sido diseñados para realizar trabajos penosos en las colonias fuera de la Tierra. Algunos han escapado en una rebelión y han llegado a California para mezclarse entre los humanos. Su objetivo es buscar a su diseñador para conminarlo a que arregle su principal restricción técnica: no sobreviven más de cuatro o cinco años. Dotados de autoconciencia, gracias a un cerebro artificial muy avanzado, han logrado experimentar emociones propias y a algunos se les han implantado recuerdos artificiales[4]; pero conscientes de su corta existencia, viven atormentados por la angustia de la finitud y por eso se afanan en encontrar el remedio técnico para extender la duración de sus vidas. Los replicantes han cobrado conciencia de su mortalidad bioartificial, saben que pronto van a morir y que quizá no haya poder tecnológico que los salve. Esta perseverancia en la vida los asimila finalmente a la humanidad que los creó, en una época en que los humanos están paradójicamente cada vez más desvitalizados, deprimidos y confundidos.[5]

El “espejo enterrado”[6] de la identidad

 La especie humana ha destacado por su gran capacidad migratoria para lograr sobrevivir incluso en los ambientes más inhóspitos del planeta. A lo largo de esta fantástica odisea también ha migrado de su estado natural para convertirse a sí misma en un híbrido bio-cultural (bio-artificial), para forjar un ethos y un status distinto al resto de los seres vivos.

Este éxodo de nuestra especie, iniciado hace miles de años, ha constituido también un extraordinario viaje en búsqueda de su propia identidad. A lo largo de esa travesía, los humanos han querido confeccionarse una identidad estable para acabar de reconocerse a sí mismos y para consolidar un saber definitivo de su propio ser. Dicha identidad han pretendido fijarla tatuándosela en la piel, o bien construyendo muy diversos artefactos (que son ahora vestigios de su paso por la Tierra), o bien expresándola en una serie de símbolos y relatos que se han materializado en distintos tipos de inscripciones. Pero este esfuerzo ha resultado, en gran medida, infructuoso y paradójico, como veremos.

No menos paradójica puede llegar a ser la imagen autopoiética de la humanidad que predomina en nuestros tiempos como estética del poder tecnocientífico, pues se fundamenta en una verdadera voluntad de hybris que desea traspasar todo los límites que la naturaleza nos había impuesto, para poder saltar así hacia un estado posnatural y plenamente artificial de la condición humana.

Y es que en los últimos años ha cobrado fuerza la idea de que ese tatuaje identitario está hecho de signos genéticos, que está cifrado, pues, en las moléculas de la vida. Pero mientras más se avanza en el estudio del genoma y se intenta recombinar la genética de los seres vivos, más nos perdemos en el abismo de un código que encierra el misterio de nuestro origen remoto. Quizá sea el genoma humano ese “espejo enterrado” que nos niega una imagen definitiva y que, a la vez, guarda celosamente el enigma de nuestra pertenencia a la evolución de la vida.

De este modo, desde la reciente revolución biotecnológica, el ser humano ha escudriñado su genoma y ha intentado adivinar su suerte futura, como antes lo hacía hurgando en las entrañas de animales que destazaba, o mirando hacia el cielo para tratar de interpretar los mensajes de la danza de los planetas. El desciframiento del código genético de nuestra especie (y de otras especies) ha tenido dos consecuencias principales: por un lado, nos ha revelado nuestro profundo vínculo con los demás seres vivos, ha reafirmado nuestra pertenencia a la comunidad biótica de la Tierra; pero, por otro, nos ha oscurecido también nuestro destino: lo que podemos observar es una configuración abierta, polimórfica, pero ambigua.[7] Este descubrimiento asombroso no ha podido descifrarnos nuestra identidad, pero nos ha reflejado la imagen de un poder tecnológico sin precedentes, capaz de transfigurar la estructura genética de todas las especies. Y ciertamente, en la medida en que mayor conocimiento adquirimos de esa estructura genética, mayor es la confianza en nuestro poder tecnológico para transformarla, pero no necesariamente para comprenderla a cabalidad.

Nuestra naturaleza se ha revelado como una intrincada red de conexiones entre el ambiente y la cultura material-simbólica, una doble hélice imbricada entre el tiempo biológico y el tiempo histórico, y una interrelación compleja entre los individuos humanos y su especie, que nos impide pensar nuestra identidad a partir de una nueva concepción estática. Así pues, con la revolución operada en las ciencias de la vida, descubrimos, con asombro y azoro, una base genético-biológica de extraordinaria plasticidad que se manifiesta en la variabilidad fenotípica y cultural del género humano, en constante devenir y transformación.

La imagen simbólica de lo humano

La imagen simbólica de lo humano es ahora, más que una insignia acabada, un proyecto existencial de lo que la humanidad aspira a convertirse; por ello, constituye el efecto de una voluntad colectiva de parecernos a la imagen que forjamos de nosotros mismos (esta imagen está hecha de conocimientos científicos, de viejos mitos religiosos y de enseñanzas humanísticas). Y la imagen que hoy predomina es la de una species technica(cf. G. Hottois 202); es decir, una especie que se construye y remodela a sí misma, en la medida precisamente en que transforma y reconfigura al resto de las especies y de los ecosistemas con los que convive.

Esta imagen autopoiética constituye el generador principal de representaciones estéticas del poder tecnocientífico de nuestra era. Lo que caracteriza nuestra conciencia antropológica actual es que somos una especie que busca su identidad tecnopoiética o que se afana en huir de ella, o al menos, en no quedar atrapada en ella. Somos una humanidad peregrina –homo viator‒ en busca del significado de su propio ser y de su destino, pero quizá ese afán de identidad sea una empresa irrealizable: nos hemos topado, una y otra vez, con una condición humana inestable, vulnerable y capaz de destruirse a sí misma, ya sea mediante la barbarie y el genocidio o mediante el ecocidio y la mala gestión de los recursos de la Tierra. Somos una especie natural emparentada con todas las demás, pero una especie que se ha hipertrofiado, que tiene voluntad de hybris; que sobrepasa conscientemente todos sus límites, que ha saltado por encima del continuum de la naturaleza y que ha desafiado sus contenciones y regulaciones ecosistémicas, cualidades que se manifiestan tanto en los logros más sublimes del pensamiento, del ingenio técnico o de la expresión artística, como en los actos más violentos y demenciales de los seres humanos contra sus semejantes y contra otros seres vivos.

Las mutaciones bioartifciales

La revolución biotecnológica de nuestro siglo se propone dominar el territorio de la “naturaleza natural” humana y de la biosfera entera, conservada hasta ahora en unidad biológica y diversidad cultural, para transmutarla de un modo radical e irreversible en una diversificación biológico-genética artificial y en una paradójica uniformidad cultural. Por ello, ha surgido una futurista “antropotécnica”[8] (que ya despunta en la cirugía plástica, terapia génica, selección de embriones por reproducción asistida, farmacogenómica, neurofarmacología, cirugías y tratamientos de cambio de sexo, y otras prácticas “para-médicas” con fines no sólo remediales sino eugenésicos), que representa desde ahora un verdadero desafío ético-filosófico, pero también estético-simbólico. Porque antes de que esos proyectos sean una realidad efectiva (con las sorpresas que seguramente depararán), han generado representaciones sociales perturbadoras y controversiales. Esas representaciones constituyen en general lo que yo denomino la estética de la biotecnociencia contemporánea, precedida por el bioarte (en autores como Eduardo Kac, Orlan o Stelarc[9]). Y en particular, la estética de las biotecnociencias contemporáneas está generando, tal como en la popular película Matrix¸ una matriz global de imágenes sociales del mundo feliz de la reconfiguración total de la naturaleza, y está redefiniendo los marcos cognitivos y axiológicos en los que actúan y viven las nuevas generaciones de seres humanos, que ya se sienten y se miran a sí mismos como mutantes transhumanos.

Así pues, en el mundo tecnológico contemporáneo, los humanos y los demás seres vivos se han convertido en materia prima de transformación. Sus cuerpos y sus condiciones ambientales de vida han sido transfigurados no sólo de manera material sino también simbólica, en formas de virtualizaciones y proyecciones estéticas. Los seres vivos, además de seguir siendo alimento, se han convertido, figurativa y realmente, en fuente de energía (biocombustibles), de nuevos biomateriales, conocimientos (“organismos modelo”), obras de arte in vivo, paradigmas y fuente de información para modelar y construir nuevos sistemas tecnológicos y (bio)artefactos. Esta es la gran transformación biotecnológica y bioinformática que podemos esperar en la era de la bioartificialidad, pues se caracteriza por la nueva y poderosa capacidad técnica de transmutar la materia viva, así como por introducir cambios sustanciales en las representaciones sociales y concepciones teóricas sobre la naturaleza, los seres vivos y nuestra propia naturaleza humana. Dichas transmutaciones son tanto efectivas y operativas como simbólicas y estéticas.

Nuestra especie se visualiza a sí misma tomando el mando de su propia evolución y asumiendo el poder para modificar a todas las demás especies; pero esta potestad, en sí misma tentadora y deslumbrante, podría conducirnos a una peligrosa ambivalencia si, al mismo tiempo, no nos hiciera capaces de comprendernos y de autocontenernos. Por eso, la estética tecnocientífica de la bioartificialidad requiere, ahora más que nunca, de una nueva ontología y de una consistente crítica ética, estética y política.

 

La autopóiesis tecnocientífica

 La idea autopoiética y carencial del ser humano se ha convertido en los últimos años en un proyecto tecnocientífico de automutación de la naturaleza humana. En esta proyección se avizora que la potencialidad tecnológica para modificar estructuralmente el cuerpo humano y para revolucionar la relación entre el individuo y su medio tendrá repercusiones radicales en la historia de nuestra especie. Esta confianza ­–un tanto utópica­– en la tecnociencia ha dado origen a un nuevo híbrido, paradójico y poderosamente simbólico, de la idea de lo humano, que se caracteriza por postular una transhumanidad y por refundar la imagen autopoiética en un movimiento milenarista de “transhumanismo”, que proclama el fin de las ambigüedades y defectos de nuestra condición biológica, sujeta hasta ahora a la evolución natural.[10] Dejaremos la era de la naturaleza humana, proclaman los transhumanistas como Nick Bostrom (2005)[11],  para arribar a la era de la producción o fabricación técnica de lo humano (rediseño biotecnológico de nuestra especie, para entrar plenamente en una nueva era de la evolución y la selección artificiales).

Estas proyecciones transhumanistas han suscitado ya en el imaginario social, tanto en los debates académicos como mediáticos, escenarios posibles que van de lo apocalíptico hasta lo más “integrado” al sistema tecnoeconómico actual, reforzando el miedo o la confianza un tanto irreflexiva sobre el futuro biotecnológico de la humanidad. Los más entusiastas proclaman  que el ser humano conquistará el poder de controlar y reconfigurar (o literalmente fabricar) su corporalidad y, en especial, su cerebro, con el fin de autorrediseñarse y autodesarrollarse para expandir a voluntad sus facultades metabólicas, intelectuales, estéticas, creativas y éticas, y alcanzar así un estado de pleno bienestar. Pero los transhumanistas siempre dejan de lado o minimizan la cuestión ético-política del incremento de la desigualdad social entre los “genenriquecidos”, como los denomina Matt Ridley (2004), y los miles de millones que permanecerán muy probablemente en “estado natural”. Por eso, estas proyecciones transhumanistas han ayudado a reavivar ‒sin quererlo‒ los problemas y dilemas de la justicia distributiva, la tolerancia y protección de los derechos humanos, temas políticos muy urgentes y candentes en el presente.

La remodelación biotecnológica de la naturaleza humana está gestando una “antropotécnica”, como la denomina Jérôme Goffette(2006). El conjunto de biotecnologías que la constituyen se desarrolla a la par de la transformación y reconfiguración de muchos otros seres vivos, plantas, animales y microorganismos. La antropotécnica es biotecnología en su máxima expresión. Por ello, se habla ya de un nuevo capital biológico o “biocapital” que dotará de un nuevo impulso al sistema del capitalismo global para reconvertir todo aquello que sea “natural” en bioartefacto o en producto-mercancía patentado y comercializado en el mercado global. Empresas de biotecnología de síntesis, como Celera Genomics[12], de Craig Venter, encabezan esta nueva cruzada que aspira a colonizar la tierra prometida (¿sagrada?) de la naturaleza biológica y la evolución natural de las especies para transformarlas radicalmente, mediante la reingeniería biotecnológica, en una naturaleza rediseñada y producida socialmente, en una Naturaleza 2.0 o NextNature[13] (o literal segunda Naturaleza).

El proyecto radical de la bioindustria

 Pero en donde se advierte con mayor fuerza y efecto transmutador de la naturaleza este nuevo proyecto tecnocientífico, es en la bioindustria de la producción alimenticia, que se ha desarrollado desde mediados del siglo XX. En este ámbito es ya una realidad la existencia de nuevas formas de relaciones entre nuestra especie, los demás seres vivos y los ambientes naturales. Los proyectos para producir industrialmente y a gran escala carne artificial, alimentos híbridos (animales-vegetales) o nutracéuticos para consumo masivo –que se han anunciado recientemente y que esperan poner en el mercado sus producciones en un plazo de unos diez años– constituyen ejemplos que así lo atestiguan.

Esta revolución biotecnológica en marcha se propone dominar el territorio de la “naturaleza natural” humana y de la biosfera entera, conservada hasta ahora en unidad biológica y diversidad cultural, para transmutarla de un modo sustantivo e irreversible en una diversificación biológico-genética artificial y en una paradójica uniformidad cultural. Por ello, esta futurista antropobiotécnica (que ya despunta en la cirugía plástica, terapia génica, selección de embriones por reproducción asistida, cirugías y tratamientos de cambio de sexo, y otras prácticas “para-médicas” con fines no sólo remediales sino eugenésicos) representa desde ahora un verdadero desafío ético-filosófico, pero también estético-simbólico. Porque antes de que esos proyectos y escenarios sean una realidad efectiva (con las sorpresas que seguramente depararán), han generado representaciones sociales y estéticas perturbadoras y controversiales. Esas representaciones constituyen en general lo que yo denomino la estética de la biotecnociencia contemporánea, precedida por el bioarte (en autores como Eduardo Kac, Orlan o Stelarc[14]). Y en particular, la estética de las biotecnociencias contemporáneas está generando, tal como en la popular película Matrix¸ una matriz global de imágenes sociales del mundo feliz de la reconfiguración total de la naturaleza, y está redefiniendo los marcos cognitivos y axiológicos en los que actúan y viven las nuevas generaciones de seres humanos, que ya se sienten y se miran a sí mismos como mutantes transhumanos.

Así pues, en el mundo tecnológico contemporáneo, los humanos y los demás seres vivos se han convertido en materia prima de transformación. Sus cuerpos y sus condiciones ambientales de vida han sido transfigurados no sólo de manera material sino también simbólica, en formas de virtualizaciones y proyecciones estéticas. Los seres vivos, además de seguir siendo alimento, se han convertido, figurativa y realmente, en fuente de energía (biocombustibles), de nuevos biomateriales, conocimientos (“organismos modelo”), obras de arte in vivo, paradigmas y fuente de información para modelar y construir nuevos sistemas tecnológicos y (bio)artefactos. A esta gran transformación biotecnológica y bioinformática podríamos llamarle la era de la bioartificialidad, pues se caracteriza por la nueva y poderosa capacidad técnica de transformar la materia viva, así como por introducir cambios sustanciales en las representaciones sociales y concepciones teóricas sobre la naturaleza, los seres vivos y nuestra propia naturaleza humana.

De vuelta al tema de la imagen identitaria de nuestra especie, por primera vez podemos preguntarnos, con cierta seriedad (aunque no sé si con serenidad), si la humanidad seguirá siendo lo que siempre ha sido: una especie natural producto de la evolución, pero sin que podamos resolver todavía el acertijo del significado de nuestro propio ser bio-cultural. Nuestra especie se visualiza a sí misma tomando el mando de su propia evolución y asumiendo el poder para modificar a todas las demás especies; pero esta potestad, en sí misma tentadora y deslumbrante, podría conducirnos a una peligrosa ambivalencia si, al mismo tiempo, no nos hiciera capaces de comprendernos y de autocontenernos. La estética tecnocientífica de la autopóiesis requiere, ahora más que nunca, de una nueva ontología y de una consistente crítica ética, estética y política.

Máxima velocidad: máximo peligro

En el silgo XX las innovaciones en los transportes y las comunicaciones produjeron una revolución tecnológica que transformó el ritmo de la mundanidad. Los cambios sociales debidos al uso masivo de los ferrocarriles, los automóviles y luego los aviones; el telégrafo y el teléfono; la radio, la televisión y luego la internet impulsaron la aceleración constante de la existencia humana. El mundo se hizo unitario y más pequeño, pero aún se mantenía la distancia geográfica y la diferencia de tiempo entre un sitio y otro de la Tierra. La relatividad de distancia y tiempo (las ciudades principales están interconectadas por las vías de transporte más rápidas, mientras las zonas rurales o urbanas marginales por las más lentas) marcó las nuevas coordenadas del espacio geográfico; pero para ir a otro lado del mundo había que recorrer distancias y gastar tiempo, aunque los transportes tendieran a reducirlas con mayor eficacia. No obstante, las telecomunicaciones han borrado la distancia y el tiempo geográficos, pero acrecentaron  las distancias geopolíticas y culturales. Con las tecnologías del transporte y la comunicación global se consolidó rápidamente la ideología del progreso, la idea de que la velocidad de los cambios y la aceleración misma de la existencia cotidiana implicaba el ascenso hacia una mejor condición de vida y más humanizada. La velocidad y la aceleración se convirtieron por antonomasia en el símbolo del progreso.

Las nuevas tecnologías de la información y las telecomunicaciones han proclamado el advenimiento de un nuevo mundo más unido, más justo, más confortable, en donde la gente estará mejor comunicada e informada y podrá sostener relaciones más armónicas y productivas con sus semejantes.[15] No obstante, a pesar de muchos de sus beneficios más evidentes, el nuevo paradigma tecnológico oculta el riesgo de un accidente mayúsculo de dimensiones nunca antes vistas en la historia, y ese es su límite infranqueable; quizá sea el último límite de la aventura moderna del progreso tecnológico.

La velocidad y la aceleración constantes del mundo tecnológico de los siglos XIX y principios del XX implicaban el riesgo como un factor que se podía calcular y se intentaba domesticar, porque los riesgos tecnológicos estaban localizados. Así, accidentes como el naufragio del Titanic o el descarrilamiento de un tren no eran más que fenómenos aislados en donde unos cuantos sujetos quedaban afectados. Ningún accidente involucraba a toda la humanidad. En cambio, un accidente en las actuales superautopistas de la información, en los laboratorios biotecnológicos, en los mercados financieros, en donde lo que viajan o se transportan no son unos cuantos pasajeros, sino información y materia viva en grandes volúmenes, sí que puede provocar un colapso de orden mundial; un accidente vial en estos sistemas y redes de máxima velocidad puede involucrar y afectar a toda la humanidad, ya sea por efecto real o virtual; en la misma magnitud estaría la ocurrencia de un accidente en la manipulación genética de organismos vivos, incluidos nosotros mismos, que fuese provocado por un error biotecnológico. El temor de nuevas pandemias de virus mutantes (contra los cuales no habrá vacunas efectivas) se mantiene como una posibilidad que amenaza a la frágil sociedad global informacional.

El desafío de la actual imagen autopoiética de la humanidad

Los seres humanos pueden perder la memoria y la conciencia sobre la forma en que se ha construido este nuevo mundo que preconizaron las info y las biotecnologías; en él, la necesidad natural ha sido sustituida por una nueva modalidad de necesidades artificiales. La humanidad ha emprendido desde sus orígenes la batalla por liberarse de la necesidad natural, pero ha pagado un precio muy alto por ello: debe ahora someterse y adaptarse a las condiciones del nuevo entorno tecnológico global que domina el mundo de la vida, que le es próximo por ser racional, pero ajeno por no ajustarse a las estructuras y condiciones históricas en que discurría anteriormente la existencia humana.

Sin embargo, el acelerado cambio tecnológico de principios del siglo XXI implica que nuestra especie debe hacerse, por primera vez, enteramente responsable de su destino. La humanidad se ha hecho relativamente autónoma frente a las determinaciones que impone la naturaleza; intenta resistir y ganar la batalla contra las limitaciones naturales del ciclo vital de la reproducción y la muerte, que por milenios han sido una constante para el desarrollo de la humanidad; intenta asimismo reconfigurar el espacio y trastocar el orden sucesivo del tiempo. El mundo tecnológico que nos envuelve como una red de posibilidades ya no se ciñe a la condición natural de lo humano, sino que puja por conducir a la humanidad hacia un punto de no retorno, más allá de su condición natural; es ésta la imagen más acabada del mundo de la virtualización total. Pero lo que resulte de este formidable esfuerzo tecnológico, en el que los sueños y las pesadillas de todos encuentren su realización, será enteramente responsabilidad de los agentes humanos, pues tendremos que decidir ante las opciones de transformación tecnológica del mundo de la vida. Decisiones para las que aún no estamos preparados pero ante las cuales deberemos asumir plena responsabilidad por el futuro incierto y ambiguo de nuestra especie. Nunca antes tuvimos tanto poder para superar nuestra condición natural, pero nunca antes estuvimos tan confundidos sobre el rumbo de nuestra existencia colectiva.

Ha surgido, pues, una insospechada dimensión de la responsabilidad humana ante el porvenir ambiguo de su existencia futura. Desde luego, no dispondremos de una idea definitiva e inmutable acerca de la naturaleza humana y del sentido de su historia evolutiva. Pero los efectos paradójicos de nuestros proyectos tecnocientíficos, que surgen de la imagen autopoiética de nuestra especie, deben movernos a la reflexión cuidadosa, la precaución y la prudencia colectivas, así como a la conciencia de nuestras profundas contradicciones.

Un presentimiento se cierne entre estas ideas, apenas expresadas en este ensayo al modo impresionista: es la sensación de experimentar un vacío ético ante los desafíos que enfrentará la humanidad en el nuevo mundo tecnológico que hemos creado. Es el vacío de no tener respuestas adecuadas, y menos las tendremos si no nos comprometemos con una reflexión serena, ni ingenuamente entusiasta ni catastrofista, sobre los fenómenos actuales que afectarán la estructura ontológica del mundo de la vida y, con ello, las condiciones en las que la humanidad se representó su propia existencia y su incierto destino en la Tierra.

Huelga decirlo: el espejo enterrado de la identidad sigue sin darnos respuestas.


[1] Dos referentes poderosos los encontramos en periodos históricos muy distintos, el Golem (inmortalizado en la novela homónima del Gustav Meyrink, 1915) y el engendro del Dr. Frankenstein en Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley (1818).

[2] La Prueba de Turing fue desarrollada por Alan Turing para corroborar la existencia de inteligencia en una máquina. Turing la propuso en 1950 en un artículo (Computing machinery and intelligence) para la revista Mind, y sigue siendo uno de los métodos más discutidos en inteligencia artificial. Consiste en la hipótesis de que, si una máquina se comporta en todos los aspectos con inteligencia y no con respuestas programadas, entonces debe ser considerada como inteligente. Extendiéndola a los posibles androides, si éstos se comportaran con inteligencia y emociones humanas, entonces tendríamos que concluir que pertenecen a una subclase de nuestra especie.

[3] El filme se basa en la novela de Philip K. Dick Do androis dream of electric sheeps? de 1968.

[4] Una bella replicante, Rachel, diseñada para ser una escort, ni siquiera está consciente de que ha reprobado el test de Turing (llamado en la novela original de Dick “prueba de empatía Voigt-Kampff” diseñada por el imaginario Instituto “Pavlov”); se cree humana gracias a que ha desarrollado sentimientos complejos como los de cualquier persona “natural” que recuerda su biografía, única y, en principio, intransferible.

[5] La novela de Philip K. Dick se ubica en una época posterior a una guerra nuclear que ha dejado un polvo radiactivo en la atmósfera y en la que han desaparecido muchas especies de animales. El protagonista sueña con poder comprar a plazos un animal natural (que son muy valorados por “exóticos”), ya que en casa tiene una oveja “eléctrica”.

[6] Sirva esta frase como un homenaje a Carlos Fuentes (1928-2012). Fuentes se refería en el libro de ese título a la ambigua identidad de los pueblos iberoamericanos en su relación con su pasado colonial. Traslado esta imagen al problema de la identidad de la especie humana en su totalidad.

[7] ¿Acaso hemos despertado ya del sueño del determinismo genético para darnos cuenta de que nuestra identidad no sólo está hecha de genes? Si es así, no tuvimos que esperar a que ningún filósofo nos despertara; parece más bien que la intuición que tenemos sobre la extrema complejidad de lo humano nos hace dudar de nueva cuenta sobre nuestro origen y nuestro destino.

[8] Vid. J. Goffette, Naissance de la anthropotechnie. De la médicine au modelage de l’humain, Vrin, París, 2006.

[9] Véanse obras y textos en: http://www.ekac.org/; http://stelarc.org

[10] Si bien, como se ha dicho, en las diversas ideas de lo humano está presente la apuesta por la trascendencia de su condición natural, se trata casi siempre, más que de una transformación material operada por la capacidad técnica, de una trascendencia “simbólica”, una transformación espiritual o de una sublimación de la conciencia humana para superar su finitud; por ejemplo, en la idea nietzscheana del Übermensch o del superhumano. El proyecto tecnocientífico transhumanista pone todas sus esperanzas en una trascendencia de carácter biotecnológico y bioartificial.

[11] Para leer más textos de Bostrom, ver sitio web: http://www.nickbostrom.com

[12] Véase su sitio web en https://www.celera.com

[13] Véase el fascinante proyecto estético-filosófico-social NextNature en su sitio web www.nextnature.net de (bio)artistas y pensadores principalmente holandeses, encabezados por Koert van Mensvoort; él mismo un híbrido de bioartista, científico y filósofo, muy al modo “neorenacentista”.

[14] Véanse obras y textos en: http://www.ekac.org/; http://stelarc.org

[15] Esta es la utopía light que proclaman los nuevos profetas como Mark Zuckerberg, inventor y principal accionista de Facebook. Declaró a la prensa cuando Facebook comenzó a cotizar en bolsa: “nuestra misión no es ser una empresa más en la Bolsa. Nuestra misión es hacer que el mundo sea más abierto y esté más conectado”. Reforma, p. 17, 19 de mayo de 2012.

Ceguera moral

Ceguera moral

Fernando Vallejo

Publicado por El País, el 19 de abril

La foto impúdica que publicó EL PAÍS el domingo en primera plana del rey Borbón y otro cazador, ambos con escopetas y atrás de ellos el elefante que acababan de matar, me produjo, ¡otra vez!, un sentimiento que en mí se ha vuelto recurrente: asco a la humanidad. Yo he visto de niño las fotos de los decapitados de mi país, en hileras de decenas, y a veces de centenares, de campesinos conservadores o liberales descalzos (pues entonces no tenían ni con qué comprar zapatos) y con las cabezas cortadas a machete y acomodadas a los cuerpos a la buena de Dios: eran las del enfrentamiento entre el partido conservador y el partido liberal colombianos, que a mediados del siglo que acaba de pasar se estaban exterminando en esa guerra civil no declarada que conocimos como la Violencia, así, con mayúscula como se pone en España el “Rey”, y que incendió y devastó el campo de Colombia.

Ninguna de esas fotos me produjo tanto dolor, tanta perturbación como esta del periódico español. Tal vez porque desde niño no quiero a los seres humanos pero sí a los elefantes. O tal vez por lo que enmarca la foto: arriba el nombre del periódico, EL PAÍS, el único que ha llegado ser transnacional en nuestro idioma, pues ni La Nación de Buenos Aires, el diario de los Mitre, con lo grande que fue, lo logró: trascender las fronteras nacionales para ir a los cuatro rumbos del ámbito hispánico, por sobre el mismo mar. Y debajo de EL PAÍS el encabezado, el titular, insulso, banal, perverso: ‘El Rey es operado de la cadera al caerse en un safari en Botsuana’.

Es el Rey que se merece España, el país que despeña cabras desde los campanarios

La tragedia era esa, que el Rey con mayúscula se había roto la cadera en un safari, no que acababa de matar a un animal hermoso, inocente, que ningún daño le había hecho. Para EL PAÍS la matanza de animales grandes por diversión en África es un simple safari: para mí es un asesinato. Y adentro del periódico, llenando dos páginas, la crónica banal del percance y otra foto del Rey con el mismo cazador y adelante de ellos dos búfalos que acaban de matar. Un destino habitual para la caza mayor, dice el correspondiente titular. “España es de los países que más trofeos de grandes especies importa de África. Matar un elefante en Botsuana sale por más de 44.000 euros”. Y que “los médicos le han tenido que colocar al Rey una prótesis que sustituye la cabeza del fémur y la zona donde esta se ensambla con la pelvis”, etcétera, en ese tono neutro, imparcial, que es el que le corresponde a un gran periódico.

De entonces acá, en las horas que han pasado, ha venido la condena en las redes sociales de Internet de muchos españoles indignados porque el Rey se está gastando el dinero público en diversiones cuando España pasa por uno de sus peores momentos, o porque la Casa del Rey no le informó al presidente de su viaje, o por razones así. ¿Y es que alguna vez le informó a alguien cuando se iba a Rumanía a cazar osos con Ceausescu? Todavía en 2004, tiempo después de la caída del tirano, seguía yendo a lo mismo. El 12 de octubre de ese año el periódico Romania Libera de Bucarest informó de su cacería en la región rumana de Covasna, al pie de los Cárpatos, en que mató a escopetazos a nueve osos, una osa gestante y un lobo y dejó malheridos de bala a varios otros animales que medio centenar de ojeadores le iban poniendo a su alcance, de suerte que los pudiera abatir sin riesgo alguno. Varios miembros de la policía secreta rumana disfrazados de campesinos e infiltrados entre los ojeadores protegían de los osos y de cuanto peligro se pudiera presentar al distinguido personaje. La cacería o masacre tuvo lugar desde el viernes 8 de octubre al domingo 10 y la organizó la empresa Abies Hunting, experta en safaris. El Rey había llegado al aeropuerto Otopeni de Bucarest en su jet privado, y escoltado por 10 patrullas de la policía y varios vehículos de acompañamiento protocolario se había trasladado a las cabañas que tenía antes Ceausescu para sus cacerías en la región. Los lugareños de Covasna le depararon al Rey español un cálido recibimiento folclórico vestidos con trajes típicos y lo agasajaron con palinca, un aguardiente de ciruela.

Así que lo de matar animales grandes como el elefante y los búfalos de la semana pasada no es cosa nueva: le viene de lejos al Rey. Y se la va a dejar de herencia, junto con un dineral, a su nieto, quien se acaba de herir un pie por andar jugando con escopetas. ¿Qué irá a cazar este niño cuando crezca y le permitan sus padres ir de cacería? ¿Elefantes? ¿Osos? ¿Búfalos? Ya no van a quedar. Para entonces su abuelo habrá acabado con todos. Aunque las posibilidades que tiene el niño en cuestión de reemplazar andando el tiempo a su abuelo en su altísima dignidad son pocas, alguna hay. Estaría perfecto ahí, como fabricado a la medida del puesto. Es el Rey que se merece España, el país que despeña cabras desde los campanarios de sus pueblos para celebrar, con la bendición de la Iglesia, la fiesta del santo patrono.

Fernando Vallejo es escritor. Autor de La virgen de los sicarios, ha ganado el último Premio FIL de la Feria del Libro de Guadalajara.

Problemas filosóficos de la bioética y desafíos bioéticos para la filosofía

Se ha dicho, con justa razón, que la filosofía llegó tarde al nacimiento de la bioética. En sus primeros años, la bioética fue más bien obra de médicos, teólogos y científicos preocupados por los problemas éticos que surgían en la intervención e investigación biomédica con seres humanos y otros animales.

Durante las tres décadas de historia de la bioética, los filósofos se han ido incorporando paulatinamente a ella aceptando que su voz es una más entre una diversidad de opiniones y concepciones morales representativas de las sociedades contemporáneas.

Por ello, la labor de los filósofos en la bioética no ha tenido el peso que ellos hubieran querido; y muchos han optado por una prudente moderación de sus pretensiones teóricas. Por ejemplo, Gilbert Hottois ha planteado que la participación de la filosofía en la bioética debe ser más formal que sustancial: debe cumplir roles de análisis metaético, corrección lógica y regulación metodológica. Los filósofos se convierten en algo así como “guardianes de la ética de la discusión”.

Descargar el texto completo: Problemas filosóficos de la bioética