La imagen autopoiética de la condición humana

La imagen autopoiética de la condición humana

JORGE  ENRIQUE LINARES

Facultad de Filosofía y Letras, UNAM

 

A la memoria de Oralia

Preludio

Desde hace mucho tiempo, los seres humanos soñaron con poder fabricar autómatas que se asemejaran a los organismos vivos hasta que pudieran confundirse o fundirse con ellos, y llegaran a desarrollar un comportamiento inteligente análogo al suyo.[1] Esta es la idea fantástica que pugna por la realización de organismos cibernéticos o cyborgs, artefactos que podrían pasar finalmente la prueba de Turing.[2] En Blade Runner de Ridley Scott (1982),[3] filme de culto de la ciencia ficción, los replicantes Nexus 6 (androides fabricados con material orgánico sintético) han sido diseñados para realizar trabajos penosos en las colonias fuera de la Tierra. Algunos han escapado en una rebelión y han llegado a California para mezclarse entre los humanos. Su objetivo es buscar a su diseñador para conminarlo a que arregle su principal restricción técnica: no sobreviven más de cuatro o cinco años. Dotados de autoconciencia, gracias a un cerebro artificial muy avanzado, han logrado experimentar emociones propias y a algunos se les han implantado recuerdos artificiales[4]; pero conscientes de su corta existencia, viven atormentados por la angustia de la finitud y por eso se afanan en encontrar el remedio técnico para extender la duración de sus vidas. Los replicantes han cobrado conciencia de su mortalidad bioartificial, saben que pronto van a morir y que quizá no haya poder tecnológico que los salve. Esta perseverancia en la vida los asimila finalmente a la humanidad que los creó, en una época en que los humanos están paradójicamente cada vez más desvitalizados, deprimidos y confundidos.[5]

El “espejo enterrado”[6] de la identidad

 La especie humana ha destacado por su gran capacidad migratoria para lograr sobrevivir incluso en los ambientes más inhóspitos del planeta. A lo largo de esta fantástica odisea también ha migrado de su estado natural para convertirse a sí misma en un híbrido bio-cultural (bio-artificial), para forjar un ethos y un status distinto al resto de los seres vivos.

Este éxodo de nuestra especie, iniciado hace miles de años, ha constituido también un extraordinario viaje en búsqueda de su propia identidad. A lo largo de esa travesía, los humanos han querido confeccionarse una identidad estable para acabar de reconocerse a sí mismos y para consolidar un saber definitivo de su propio ser. Dicha identidad han pretendido fijarla tatuándosela en la piel, o bien construyendo muy diversos artefactos (que son ahora vestigios de su paso por la Tierra), o bien expresándola en una serie de símbolos y relatos que se han materializado en distintos tipos de inscripciones. Pero este esfuerzo ha resultado, en gran medida, infructuoso y paradójico, como veremos.

No menos paradójica puede llegar a ser la imagen autopoiética de la humanidad que predomina en nuestros tiempos como estética del poder tecnocientífico, pues se fundamenta en una verdadera voluntad de hybris que desea traspasar todo los límites que la naturaleza nos había impuesto, para poder saltar así hacia un estado posnatural y plenamente artificial de la condición humana.

Y es que en los últimos años ha cobrado fuerza la idea de que ese tatuaje identitario está hecho de signos genéticos, que está cifrado, pues, en las moléculas de la vida. Pero mientras más se avanza en el estudio del genoma y se intenta recombinar la genética de los seres vivos, más nos perdemos en el abismo de un código que encierra el misterio de nuestro origen remoto. Quizá sea el genoma humano ese “espejo enterrado” que nos niega una imagen definitiva y que, a la vez, guarda celosamente el enigma de nuestra pertenencia a la evolución de la vida.

De este modo, desde la reciente revolución biotecnológica, el ser humano ha escudriñado su genoma y ha intentado adivinar su suerte futura, como antes lo hacía hurgando en las entrañas de animales que destazaba, o mirando hacia el cielo para tratar de interpretar los mensajes de la danza de los planetas. El desciframiento del código genético de nuestra especie (y de otras especies) ha tenido dos consecuencias principales: por un lado, nos ha revelado nuestro profundo vínculo con los demás seres vivos, ha reafirmado nuestra pertenencia a la comunidad biótica de la Tierra; pero, por otro, nos ha oscurecido también nuestro destino: lo que podemos observar es una configuración abierta, polimórfica, pero ambigua.[7] Este descubrimiento asombroso no ha podido descifrarnos nuestra identidad, pero nos ha reflejado la imagen de un poder tecnológico sin precedentes, capaz de transfigurar la estructura genética de todas las especies. Y ciertamente, en la medida en que mayor conocimiento adquirimos de esa estructura genética, mayor es la confianza en nuestro poder tecnológico para transformarla, pero no necesariamente para comprenderla a cabalidad.

Nuestra naturaleza se ha revelado como una intrincada red de conexiones entre el ambiente y la cultura material-simbólica, una doble hélice imbricada entre el tiempo biológico y el tiempo histórico, y una interrelación compleja entre los individuos humanos y su especie, que nos impide pensar nuestra identidad a partir de una nueva concepción estática. Así pues, con la revolución operada en las ciencias de la vida, descubrimos, con asombro y azoro, una base genético-biológica de extraordinaria plasticidad que se manifiesta en la variabilidad fenotípica y cultural del género humano, en constante devenir y transformación.

La imagen simbólica de lo humano

La imagen simbólica de lo humano es ahora, más que una insignia acabada, un proyecto existencial de lo que la humanidad aspira a convertirse; por ello, constituye el efecto de una voluntad colectiva de parecernos a la imagen que forjamos de nosotros mismos (esta imagen está hecha de conocimientos científicos, de viejos mitos religiosos y de enseñanzas humanísticas). Y la imagen que hoy predomina es la de una species technica(cf. G. Hottois 202); es decir, una especie que se construye y remodela a sí misma, en la medida precisamente en que transforma y reconfigura al resto de las especies y de los ecosistemas con los que convive.

Esta imagen autopoiética constituye el generador principal de representaciones estéticas del poder tecnocientífico de nuestra era. Lo que caracteriza nuestra conciencia antropológica actual es que somos una especie que busca su identidad tecnopoiética o que se afana en huir de ella, o al menos, en no quedar atrapada en ella. Somos una humanidad peregrina –homo viator‒ en busca del significado de su propio ser y de su destino, pero quizá ese afán de identidad sea una empresa irrealizable: nos hemos topado, una y otra vez, con una condición humana inestable, vulnerable y capaz de destruirse a sí misma, ya sea mediante la barbarie y el genocidio o mediante el ecocidio y la mala gestión de los recursos de la Tierra. Somos una especie natural emparentada con todas las demás, pero una especie que se ha hipertrofiado, que tiene voluntad de hybris; que sobrepasa conscientemente todos sus límites, que ha saltado por encima del continuum de la naturaleza y que ha desafiado sus contenciones y regulaciones ecosistémicas, cualidades que se manifiestan tanto en los logros más sublimes del pensamiento, del ingenio técnico o de la expresión artística, como en los actos más violentos y demenciales de los seres humanos contra sus semejantes y contra otros seres vivos.

Las mutaciones bioartifciales

La revolución biotecnológica de nuestro siglo se propone dominar el territorio de la “naturaleza natural” humana y de la biosfera entera, conservada hasta ahora en unidad biológica y diversidad cultural, para transmutarla de un modo radical e irreversible en una diversificación biológico-genética artificial y en una paradójica uniformidad cultural. Por ello, ha surgido una futurista “antropotécnica”[8] (que ya despunta en la cirugía plástica, terapia génica, selección de embriones por reproducción asistida, farmacogenómica, neurofarmacología, cirugías y tratamientos de cambio de sexo, y otras prácticas “para-médicas” con fines no sólo remediales sino eugenésicos), que representa desde ahora un verdadero desafío ético-filosófico, pero también estético-simbólico. Porque antes de que esos proyectos sean una realidad efectiva (con las sorpresas que seguramente depararán), han generado representaciones sociales perturbadoras y controversiales. Esas representaciones constituyen en general lo que yo denomino la estética de la biotecnociencia contemporánea, precedida por el bioarte (en autores como Eduardo Kac, Orlan o Stelarc[9]). Y en particular, la estética de las biotecnociencias contemporáneas está generando, tal como en la popular película Matrix¸ una matriz global de imágenes sociales del mundo feliz de la reconfiguración total de la naturaleza, y está redefiniendo los marcos cognitivos y axiológicos en los que actúan y viven las nuevas generaciones de seres humanos, que ya se sienten y se miran a sí mismos como mutantes transhumanos.

Así pues, en el mundo tecnológico contemporáneo, los humanos y los demás seres vivos se han convertido en materia prima de transformación. Sus cuerpos y sus condiciones ambientales de vida han sido transfigurados no sólo de manera material sino también simbólica, en formas de virtualizaciones y proyecciones estéticas. Los seres vivos, además de seguir siendo alimento, se han convertido, figurativa y realmente, en fuente de energía (biocombustibles), de nuevos biomateriales, conocimientos (“organismos modelo”), obras de arte in vivo, paradigmas y fuente de información para modelar y construir nuevos sistemas tecnológicos y (bio)artefactos. Esta es la gran transformación biotecnológica y bioinformática que podemos esperar en la era de la bioartificialidad, pues se caracteriza por la nueva y poderosa capacidad técnica de transmutar la materia viva, así como por introducir cambios sustanciales en las representaciones sociales y concepciones teóricas sobre la naturaleza, los seres vivos y nuestra propia naturaleza humana. Dichas transmutaciones son tanto efectivas y operativas como simbólicas y estéticas.

Nuestra especie se visualiza a sí misma tomando el mando de su propia evolución y asumiendo el poder para modificar a todas las demás especies; pero esta potestad, en sí misma tentadora y deslumbrante, podría conducirnos a una peligrosa ambivalencia si, al mismo tiempo, no nos hiciera capaces de comprendernos y de autocontenernos. Por eso, la estética tecnocientífica de la bioartificialidad requiere, ahora más que nunca, de una nueva ontología y de una consistente crítica ética, estética y política.

 

La autopóiesis tecnocientífica

 La idea autopoiética y carencial del ser humano se ha convertido en los últimos años en un proyecto tecnocientífico de automutación de la naturaleza humana. En esta proyección se avizora que la potencialidad tecnológica para modificar estructuralmente el cuerpo humano y para revolucionar la relación entre el individuo y su medio tendrá repercusiones radicales en la historia de nuestra especie. Esta confianza ­–un tanto utópica­– en la tecnociencia ha dado origen a un nuevo híbrido, paradójico y poderosamente simbólico, de la idea de lo humano, que se caracteriza por postular una transhumanidad y por refundar la imagen autopoiética en un movimiento milenarista de “transhumanismo”, que proclama el fin de las ambigüedades y defectos de nuestra condición biológica, sujeta hasta ahora a la evolución natural.[10] Dejaremos la era de la naturaleza humana, proclaman los transhumanistas como Nick Bostrom (2005)[11],  para arribar a la era de la producción o fabricación técnica de lo humano (rediseño biotecnológico de nuestra especie, para entrar plenamente en una nueva era de la evolución y la selección artificiales).

Estas proyecciones transhumanistas han suscitado ya en el imaginario social, tanto en los debates académicos como mediáticos, escenarios posibles que van de lo apocalíptico hasta lo más “integrado” al sistema tecnoeconómico actual, reforzando el miedo o la confianza un tanto irreflexiva sobre el futuro biotecnológico de la humanidad. Los más entusiastas proclaman  que el ser humano conquistará el poder de controlar y reconfigurar (o literalmente fabricar) su corporalidad y, en especial, su cerebro, con el fin de autorrediseñarse y autodesarrollarse para expandir a voluntad sus facultades metabólicas, intelectuales, estéticas, creativas y éticas, y alcanzar así un estado de pleno bienestar. Pero los transhumanistas siempre dejan de lado o minimizan la cuestión ético-política del incremento de la desigualdad social entre los “genenriquecidos”, como los denomina Matt Ridley (2004), y los miles de millones que permanecerán muy probablemente en “estado natural”. Por eso, estas proyecciones transhumanistas han ayudado a reavivar ‒sin quererlo‒ los problemas y dilemas de la justicia distributiva, la tolerancia y protección de los derechos humanos, temas políticos muy urgentes y candentes en el presente.

La remodelación biotecnológica de la naturaleza humana está gestando una “antropotécnica”, como la denomina Jérôme Goffette(2006). El conjunto de biotecnologías que la constituyen se desarrolla a la par de la transformación y reconfiguración de muchos otros seres vivos, plantas, animales y microorganismos. La antropotécnica es biotecnología en su máxima expresión. Por ello, se habla ya de un nuevo capital biológico o “biocapital” que dotará de un nuevo impulso al sistema del capitalismo global para reconvertir todo aquello que sea “natural” en bioartefacto o en producto-mercancía patentado y comercializado en el mercado global. Empresas de biotecnología de síntesis, como Celera Genomics[12], de Craig Venter, encabezan esta nueva cruzada que aspira a colonizar la tierra prometida (¿sagrada?) de la naturaleza biológica y la evolución natural de las especies para transformarlas radicalmente, mediante la reingeniería biotecnológica, en una naturaleza rediseñada y producida socialmente, en una Naturaleza 2.0 o NextNature[13] (o literal segunda Naturaleza).

El proyecto radical de la bioindustria

 Pero en donde se advierte con mayor fuerza y efecto transmutador de la naturaleza este nuevo proyecto tecnocientífico, es en la bioindustria de la producción alimenticia, que se ha desarrollado desde mediados del siglo XX. En este ámbito es ya una realidad la existencia de nuevas formas de relaciones entre nuestra especie, los demás seres vivos y los ambientes naturales. Los proyectos para producir industrialmente y a gran escala carne artificial, alimentos híbridos (animales-vegetales) o nutracéuticos para consumo masivo –que se han anunciado recientemente y que esperan poner en el mercado sus producciones en un plazo de unos diez años– constituyen ejemplos que así lo atestiguan.

Esta revolución biotecnológica en marcha se propone dominar el territorio de la “naturaleza natural” humana y de la biosfera entera, conservada hasta ahora en unidad biológica y diversidad cultural, para transmutarla de un modo sustantivo e irreversible en una diversificación biológico-genética artificial y en una paradójica uniformidad cultural. Por ello, esta futurista antropobiotécnica (que ya despunta en la cirugía plástica, terapia génica, selección de embriones por reproducción asistida, cirugías y tratamientos de cambio de sexo, y otras prácticas “para-médicas” con fines no sólo remediales sino eugenésicos) representa desde ahora un verdadero desafío ético-filosófico, pero también estético-simbólico. Porque antes de que esos proyectos y escenarios sean una realidad efectiva (con las sorpresas que seguramente depararán), han generado representaciones sociales y estéticas perturbadoras y controversiales. Esas representaciones constituyen en general lo que yo denomino la estética de la biotecnociencia contemporánea, precedida por el bioarte (en autores como Eduardo Kac, Orlan o Stelarc[14]). Y en particular, la estética de las biotecnociencias contemporáneas está generando, tal como en la popular película Matrix¸ una matriz global de imágenes sociales del mundo feliz de la reconfiguración total de la naturaleza, y está redefiniendo los marcos cognitivos y axiológicos en los que actúan y viven las nuevas generaciones de seres humanos, que ya se sienten y se miran a sí mismos como mutantes transhumanos.

Así pues, en el mundo tecnológico contemporáneo, los humanos y los demás seres vivos se han convertido en materia prima de transformación. Sus cuerpos y sus condiciones ambientales de vida han sido transfigurados no sólo de manera material sino también simbólica, en formas de virtualizaciones y proyecciones estéticas. Los seres vivos, además de seguir siendo alimento, se han convertido, figurativa y realmente, en fuente de energía (biocombustibles), de nuevos biomateriales, conocimientos (“organismos modelo”), obras de arte in vivo, paradigmas y fuente de información para modelar y construir nuevos sistemas tecnológicos y (bio)artefactos. A esta gran transformación biotecnológica y bioinformática podríamos llamarle la era de la bioartificialidad, pues se caracteriza por la nueva y poderosa capacidad técnica de transformar la materia viva, así como por introducir cambios sustanciales en las representaciones sociales y concepciones teóricas sobre la naturaleza, los seres vivos y nuestra propia naturaleza humana.

De vuelta al tema de la imagen identitaria de nuestra especie, por primera vez podemos preguntarnos, con cierta seriedad (aunque no sé si con serenidad), si la humanidad seguirá siendo lo que siempre ha sido: una especie natural producto de la evolución, pero sin que podamos resolver todavía el acertijo del significado de nuestro propio ser bio-cultural. Nuestra especie se visualiza a sí misma tomando el mando de su propia evolución y asumiendo el poder para modificar a todas las demás especies; pero esta potestad, en sí misma tentadora y deslumbrante, podría conducirnos a una peligrosa ambivalencia si, al mismo tiempo, no nos hiciera capaces de comprendernos y de autocontenernos. La estética tecnocientífica de la autopóiesis requiere, ahora más que nunca, de una nueva ontología y de una consistente crítica ética, estética y política.

Máxima velocidad: máximo peligro

En el silgo XX las innovaciones en los transportes y las comunicaciones produjeron una revolución tecnológica que transformó el ritmo de la mundanidad. Los cambios sociales debidos al uso masivo de los ferrocarriles, los automóviles y luego los aviones; el telégrafo y el teléfono; la radio, la televisión y luego la internet impulsaron la aceleración constante de la existencia humana. El mundo se hizo unitario y más pequeño, pero aún se mantenía la distancia geográfica y la diferencia de tiempo entre un sitio y otro de la Tierra. La relatividad de distancia y tiempo (las ciudades principales están interconectadas por las vías de transporte más rápidas, mientras las zonas rurales o urbanas marginales por las más lentas) marcó las nuevas coordenadas del espacio geográfico; pero para ir a otro lado del mundo había que recorrer distancias y gastar tiempo, aunque los transportes tendieran a reducirlas con mayor eficacia. No obstante, las telecomunicaciones han borrado la distancia y el tiempo geográficos, pero acrecentaron  las distancias geopolíticas y culturales. Con las tecnologías del transporte y la comunicación global se consolidó rápidamente la ideología del progreso, la idea de que la velocidad de los cambios y la aceleración misma de la existencia cotidiana implicaba el ascenso hacia una mejor condición de vida y más humanizada. La velocidad y la aceleración se convirtieron por antonomasia en el símbolo del progreso.

Las nuevas tecnologías de la información y las telecomunicaciones han proclamado el advenimiento de un nuevo mundo más unido, más justo, más confortable, en donde la gente estará mejor comunicada e informada y podrá sostener relaciones más armónicas y productivas con sus semejantes.[15] No obstante, a pesar de muchos de sus beneficios más evidentes, el nuevo paradigma tecnológico oculta el riesgo de un accidente mayúsculo de dimensiones nunca antes vistas en la historia, y ese es su límite infranqueable; quizá sea el último límite de la aventura moderna del progreso tecnológico.

La velocidad y la aceleración constantes del mundo tecnológico de los siglos XIX y principios del XX implicaban el riesgo como un factor que se podía calcular y se intentaba domesticar, porque los riesgos tecnológicos estaban localizados. Así, accidentes como el naufragio del Titanic o el descarrilamiento de un tren no eran más que fenómenos aislados en donde unos cuantos sujetos quedaban afectados. Ningún accidente involucraba a toda la humanidad. En cambio, un accidente en las actuales superautopistas de la información, en los laboratorios biotecnológicos, en los mercados financieros, en donde lo que viajan o se transportan no son unos cuantos pasajeros, sino información y materia viva en grandes volúmenes, sí que puede provocar un colapso de orden mundial; un accidente vial en estos sistemas y redes de máxima velocidad puede involucrar y afectar a toda la humanidad, ya sea por efecto real o virtual; en la misma magnitud estaría la ocurrencia de un accidente en la manipulación genética de organismos vivos, incluidos nosotros mismos, que fuese provocado por un error biotecnológico. El temor de nuevas pandemias de virus mutantes (contra los cuales no habrá vacunas efectivas) se mantiene como una posibilidad que amenaza a la frágil sociedad global informacional.

El desafío de la actual imagen autopoiética de la humanidad

Los seres humanos pueden perder la memoria y la conciencia sobre la forma en que se ha construido este nuevo mundo que preconizaron las info y las biotecnologías; en él, la necesidad natural ha sido sustituida por una nueva modalidad de necesidades artificiales. La humanidad ha emprendido desde sus orígenes la batalla por liberarse de la necesidad natural, pero ha pagado un precio muy alto por ello: debe ahora someterse y adaptarse a las condiciones del nuevo entorno tecnológico global que domina el mundo de la vida, que le es próximo por ser racional, pero ajeno por no ajustarse a las estructuras y condiciones históricas en que discurría anteriormente la existencia humana.

Sin embargo, el acelerado cambio tecnológico de principios del siglo XXI implica que nuestra especie debe hacerse, por primera vez, enteramente responsable de su destino. La humanidad se ha hecho relativamente autónoma frente a las determinaciones que impone la naturaleza; intenta resistir y ganar la batalla contra las limitaciones naturales del ciclo vital de la reproducción y la muerte, que por milenios han sido una constante para el desarrollo de la humanidad; intenta asimismo reconfigurar el espacio y trastocar el orden sucesivo del tiempo. El mundo tecnológico que nos envuelve como una red de posibilidades ya no se ciñe a la condición natural de lo humano, sino que puja por conducir a la humanidad hacia un punto de no retorno, más allá de su condición natural; es ésta la imagen más acabada del mundo de la virtualización total. Pero lo que resulte de este formidable esfuerzo tecnológico, en el que los sueños y las pesadillas de todos encuentren su realización, será enteramente responsabilidad de los agentes humanos, pues tendremos que decidir ante las opciones de transformación tecnológica del mundo de la vida. Decisiones para las que aún no estamos preparados pero ante las cuales deberemos asumir plena responsabilidad por el futuro incierto y ambiguo de nuestra especie. Nunca antes tuvimos tanto poder para superar nuestra condición natural, pero nunca antes estuvimos tan confundidos sobre el rumbo de nuestra existencia colectiva.

Ha surgido, pues, una insospechada dimensión de la responsabilidad humana ante el porvenir ambiguo de su existencia futura. Desde luego, no dispondremos de una idea definitiva e inmutable acerca de la naturaleza humana y del sentido de su historia evolutiva. Pero los efectos paradójicos de nuestros proyectos tecnocientíficos, que surgen de la imagen autopoiética de nuestra especie, deben movernos a la reflexión cuidadosa, la precaución y la prudencia colectivas, así como a la conciencia de nuestras profundas contradicciones.

Un presentimiento se cierne entre estas ideas, apenas expresadas en este ensayo al modo impresionista: es la sensación de experimentar un vacío ético ante los desafíos que enfrentará la humanidad en el nuevo mundo tecnológico que hemos creado. Es el vacío de no tener respuestas adecuadas, y menos las tendremos si no nos comprometemos con una reflexión serena, ni ingenuamente entusiasta ni catastrofista, sobre los fenómenos actuales que afectarán la estructura ontológica del mundo de la vida y, con ello, las condiciones en las que la humanidad se representó su propia existencia y su incierto destino en la Tierra.

Huelga decirlo: el espejo enterrado de la identidad sigue sin darnos respuestas.


[1] Dos referentes poderosos los encontramos en periodos históricos muy distintos, el Golem (inmortalizado en la novela homónima del Gustav Meyrink, 1915) y el engendro del Dr. Frankenstein en Frankenstein o el moderno Prometeo de Mary Shelley (1818).

[2] La Prueba de Turing fue desarrollada por Alan Turing para corroborar la existencia de inteligencia en una máquina. Turing la propuso en 1950 en un artículo (Computing machinery and intelligence) para la revista Mind, y sigue siendo uno de los métodos más discutidos en inteligencia artificial. Consiste en la hipótesis de que, si una máquina se comporta en todos los aspectos con inteligencia y no con respuestas programadas, entonces debe ser considerada como inteligente. Extendiéndola a los posibles androides, si éstos se comportaran con inteligencia y emociones humanas, entonces tendríamos que concluir que pertenecen a una subclase de nuestra especie.

[3] El filme se basa en la novela de Philip K. Dick Do androis dream of electric sheeps? de 1968.

[4] Una bella replicante, Rachel, diseñada para ser una escort, ni siquiera está consciente de que ha reprobado el test de Turing (llamado en la novela original de Dick “prueba de empatía Voigt-Kampff” diseñada por el imaginario Instituto “Pavlov”); se cree humana gracias a que ha desarrollado sentimientos complejos como los de cualquier persona “natural” que recuerda su biografía, única y, en principio, intransferible.

[5] La novela de Philip K. Dick se ubica en una época posterior a una guerra nuclear que ha dejado un polvo radiactivo en la atmósfera y en la que han desaparecido muchas especies de animales. El protagonista sueña con poder comprar a plazos un animal natural (que son muy valorados por “exóticos”), ya que en casa tiene una oveja “eléctrica”.

[6] Sirva esta frase como un homenaje a Carlos Fuentes (1928-2012). Fuentes se refería en el libro de ese título a la ambigua identidad de los pueblos iberoamericanos en su relación con su pasado colonial. Traslado esta imagen al problema de la identidad de la especie humana en su totalidad.

[7] ¿Acaso hemos despertado ya del sueño del determinismo genético para darnos cuenta de que nuestra identidad no sólo está hecha de genes? Si es así, no tuvimos que esperar a que ningún filósofo nos despertara; parece más bien que la intuición que tenemos sobre la extrema complejidad de lo humano nos hace dudar de nueva cuenta sobre nuestro origen y nuestro destino.

[8] Vid. J. Goffette, Naissance de la anthropotechnie. De la médicine au modelage de l’humain, Vrin, París, 2006.

[9] Véanse obras y textos en: http://www.ekac.org/; http://stelarc.org

[10] Si bien, como se ha dicho, en las diversas ideas de lo humano está presente la apuesta por la trascendencia de su condición natural, se trata casi siempre, más que de una transformación material operada por la capacidad técnica, de una trascendencia “simbólica”, una transformación espiritual o de una sublimación de la conciencia humana para superar su finitud; por ejemplo, en la idea nietzscheana del Übermensch o del superhumano. El proyecto tecnocientífico transhumanista pone todas sus esperanzas en una trascendencia de carácter biotecnológico y bioartificial.

[11] Para leer más textos de Bostrom, ver sitio web: http://www.nickbostrom.com

[12] Véase su sitio web en https://www.celera.com

[13] Véase el fascinante proyecto estético-filosófico-social NextNature en su sitio web www.nextnature.net de (bio)artistas y pensadores principalmente holandeses, encabezados por Koert van Mensvoort; él mismo un híbrido de bioartista, científico y filósofo, muy al modo “neorenacentista”.

[14] Véanse obras y textos en: http://www.ekac.org/; http://stelarc.org

[15] Esta es la utopía light que proclaman los nuevos profetas como Mark Zuckerberg, inventor y principal accionista de Facebook. Declaró a la prensa cuando Facebook comenzó a cotizar en bolsa: “nuestra misión no es ser una empresa más en la Bolsa. Nuestra misión es hacer que el mundo sea más abierto y esté más conectado”. Reforma, p. 17, 19 de mayo de 2012.

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Günther Anders y la disolución de la responsabilidad ética

Günther Anders y la disolución de la responsabilidad ética

(en ocasión de la recepción del premio Norman Sverdlin 2004, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM)

Descargar en PDF: Premio Sverdlin1

Dr. Jorge Enrique Linares

Ciudad Universitaria, D.F., abril de 2005.

Estimados señor y señora Sverdlin, miembros y amigos de la familia Sverdlin, Doctor Ambrosio Velasco, director de nuestra Facultad, miembros del presidium, colegas, amigos y familiares, señoras y señores:

Hace nueve años recibí el Premio Norman Sverdlin por mi tesis de licenciatura. Fue un reconocimiento que, sin duda, me llenó de mucha satisfacción. Pero en ese entonces no comprendí cabalmente el efecto que tendría en reafirmar mi vocación por la filosofía. Ahora puedo decirles que el haber recibido ese premio fue para mí un aliciente muy significativo y que me permitió perseverar en esta carrera académica, que ya comienza a dar algunos frutos. Ahora, el recibir de nueva cuenta el Norman Sverdlin en doctorado me compromete a esmerarme más para poder retribuir en parte lo mucho que he recibido de mi Facultad, de mis maestros y colegas, de mis alumnos y de mi familia.

Deseo sinceramente que este reconocimiento sea también significativo para mis compañeros premiados en licenciatura y en maestría, Helena y Miriam, y Jesús, respectivamente. Agradezco nuevamente el generoso gesto de los Sverdlin por haber instituido y mantenido este premio, a los miembros del jurado, y a nuestra Facultad y sus autoridades por haber apoyado y seguir apoyando esta iniciativa del premio Sverdlin, que ya constituye una auténtica tradición en nuestra comunidad filosófica.

Quisiera ahora referirme un poco a algunos temas que desarrollé en mi trabajo de investigación doctoral.

Durante el siglo XX algunos pensadores emprendieron diagnósticos de nuestro tiempo muy similares que cuestionaban el progreso tecnológico y el dominio humano sobre la naturaleza, advirtiendo el inicio de una crisis que cimbraba los fundamentos mismos del mundo moderno. Entre esos pensadores elegí a cinco que son representativos de una filosofía de la “sospecha” sobre el progreso tecnológico: Martin Heidegger, Jacques Ellul, Günther Anders, Hans Jonas y Eduardo Nicol.[1] Denominé a esos cinco pensadores los anunciadores del peligro mayor porque ellos leyeron los signos del Apocalipsis en los logros de la razón tecnocientífica, pues comprendieron que la realización de la utopía tecnológica implicaba el peligro de una deformación radical e irreparable de la condición humana: el hombre dejaría de ser agente de su propio destino.

Estos cinco pensadores, cual profetas en el desierto, anunciaron posibles catástrofes a causa de un poder tecnológico incontrolado, que pondrían en peligro la estabilidad y la viabilidad de la biosfera, la razón teorética misma (la razón que da razón), la autonomía individual o el abasto material necesario para sostener a la sociedad contemporánea; pero, ante todo, dichas catástrofes amenazarían el carácter libre y autoconsciente del ser humano, es decir, su condición ética.

Las advertencias y exageraciones catastrofistas de los anunciadores resultaron el medio más adecuado que esos filósofos encontraron para sacudir la conciencia de sus contemporáneos. Con esas advertencias trataron de fundar una conciencia crítica ante el mundo tecnológico, una nueva experiencia de asombro y de temor ante ese poder que ahora nos sobrepasa y nos humilla con ostentosa perfección, y que ha hecho que la imagen simbólica de lo humano aparezca como algo obsoleto y peligrosamente difuso.

En 1956, el filósofo judío-alemán Günther Anders,[2] uno de esos anunciadores, escribió su Die Antiquiertheit des Menschen [La obsolescencia del hombre], en el que expone un diagnóstico de la condición humana de la era de las revoluciones tecnológicas, en el contexto mismo de la posguerra, marcado por la carrera armamentista entre las dos superpotencias.

Günther Anders planteaba que el problema de nuestro tiempo consiste en la discrepancia entre el enorme poder tecnológico que desplegamos y las capacidades limitadas que tenemos para comprender y controlar los efectos de ese poder. Nuestra conciencia se ha quedado desfasada con respecto a lo que podemos provocar en el mundo. Esto es lo que llama Anders el “desfase prometeico” [das prometheische Gefälle]:[3] “el representar [Vorstellen] permanece detrás del hacer [Machen]: podemos bombardear a cientos de miles, pero no podemos llorarlos ni arrepentirnos.”[4]

La insuficiencia de nuestras capacidades cognitivas y de nuestra sensibilidad moral ante la inconmensurabilidad de los efectos del poder tecnológico resulta peligrosa porque posibilita la ocurrencia y la recurrencia de catástrofes e incluso de crímenes (como el genocidio) imposibles sin la tecnificación sistémica, y que antes parecían inconcebibles.

Para mí […] que […] había tenido […] la oportunidad de experimentar la miseria – eso es, tanto la experiencia del desempleo como la del trabajo maquinizado […] lo que ocupaba el primer plano era el hecho de que el obrero de hoy, desde el peón hasta el inventor más genial y el hombre de Estado […], no tiene, debido a la totalidad de la división del trabajo –que es el totalitarismo de hoy– ninguna idea del producto ni de los efectos de su actividad, aunque ese efecto sea la aniquilación de la especie humana.[5]

Por otra parte, Anders sostiene que el ser humano ahora se percibe a sí mismo más imperfecto, más precario, más vulnerable, sin estar a la altura del mundo tecnológico que ha edificado. El hombre siente, pues, vergüenza de su obsolescencia. Este sentimiento de vergüenza prometeica, como lo denominó Anders, refuerza la imagen de una naturaleza humana carente y defectuosa, pero perfectible y remediable técnicamente. Anders advierte que la humanidad no se habría sentido hasta ahora tan poca cosa ante sus creaciones y, a la vez, tan prepotente para cambiar y superar su propia naturaleza imperfecta. Y he ahí el fundamento de los proyectos eugenésicos de transformaciones transhumanas que han comenzado a emerger en el mundo tecnológico.

Dos sucesos marcaron el diagnóstico andersiano de nuestro tiempo: los campos nazis de exterminio, en sus propias palabras: “la noticia de que el hombre de la era de la producción masiva había comenzado también a producir industrialmente los cadáveres por millones, es decir, Auschwitz”.[6] Y el segundo… Hiroshima. Ante el primer bombardeo atómico de la historia, “comprendí –relata Anders– que el 6 de agosto de 1945 representaba el día cero de una nueva era, el día a partir del cual la humanidad ya era irrevocablemente capaz de exterminarse a sí misma”.

En efecto, el Holocausto fue una demostración del siniestro poder de una maquinaria burocrático-militar que “producía” cadáveres con sumo rigor económico para cumplir eficazmente con una terrible tarea de “limpieza” racial. Mientras que el lanzamiento de la bomba atómica sobre Hiroshima, y luego Nagasaki, fue la otra novedosa forma de producción masiva de muerte. Por primera vez una sola bomba contenía el poder explosivo para exterminar a cerca de 100 mil personas en un instante.  Anders subrayaba siempre la unidad histórico-ontológica entre las cámaras de gas y la bomba atómica: ambos hechos son los heraldos de una nueva era. En estos dos fenómenos ve Anders la unidad de homo creator y homo materia. El ser humano, otrora creador prometeico de un mundo artificial a su entera disposición, se ha convertido en materia prima de sus propias producciones técnicas; es ahora objeto instrumentalizado por el potencial tecnológico capaz de una destrucción masiva, en modalidades ciertamente criminales; pero que no son ajenas, por desgracia, a la naturaleza del poder tecnológico actual: “la transformación del hombre en homo materia [materia prima como nulificación colectiva de la condición humana] ha comenzado ciertamente en Auschwitz”.

A través de Auschwitz e Hiroshima como símbolos, Anders comprendió que el enorme poder destructivo es una característica de la modernidad tecnológico-industrial que está necesariamente ligada a sus “triunfos” positivos y benéficos; el poder de destrucción llevado al límite era la cara oculta de la modernidad, pues la irracionalidad y el grado de refinamiento para aniquilar proceden de la misma fuente que la de los logros civilizadores, a saber, el incrementado alcance del poder tecnológico que ha sobrepasado las dimensiones de la conciencia y de la responsabilidad humanas.

Sin embargo, la posibilidad de una catástrofe que amenaza a todos por igual no perturba a las “buenas conciencias” del mundo tecnológico porque no podemos ya ni siquiera imaginarla. La ceguera ante la posibilidad de un desastre mayor es un signo de la precariedad moral de las sociedad contemporánea. Y por ello, somos nosotros, los herederos del moderno Prometeo, los primeros en “dominar el Apocalipsis” –como solía decir Anders–; pero también seremos, al parecer, los primeros en vivir constantemente bajo sus amenazas.

Pero ¿en qué consiste lo peligroso de esta situación moral? En que ya no somos agentes de la historia, sino meros “colaboracionistas” de los acontecimientos, tanto de los más benignos como de los más terribles y siniestros. Las “acciones” humanas, tanto en el ámbito productivo como en todos los demás campos de la actividad social, se reducen a una mera colaboración abstracta, fragmentada, que no percibe los fines y las consecuencias de las acciones, y que no se responsabiliza por ellas.

En efecto, la disolución de la responsabilidad es el mayor problema ético que Anders observa en la actual mediatización industrializada de la actividad humana. Esto es característico del modo de acción técnico-industrial-militar de nuestra era (que igual produce automóviles o cadáveres por millones). Nadie parece ser ya responsable de las consecuencias de las acciones técnicas a gran escala, si es que resultan destructivas. La disociación entre lo que producimos y lo que nos representamos puede llegar a un extremo de patética y verdadera esquizofrenia: se puede ser un comandante de un Lager de exterminio y, al mismo tiempo, un ejemplar y amoroso padre de familia, como lo era Rudolf Höss, el comandante de Auschwitz.

Dos ejemplos totalmente opuestos encuentra Anders de este fenómeno de la disolución de la responsabilidad: el teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann y el mayor de la fuerza área norteamericana Claude Robert Eatherly. El primero, un burócrata nazi que participó en la planeación de la “solución final” del problema judío en la conferencia de Wannsee en 1942, y que fue uno de los principales encargados de la ejecución de dicho plan. Al término de la Guerra, Eichmann logró escapar con una identidad falsa y emigra hacia Argentina. Después de años de vivir tranquilamente en la clandestinidad, en 1960 el servicio secreto israelí lo localiza, lo secuestra y lo lleva a Israel para ser juzgado. En el juicio, Eichmann se declara inocente de haber participado en crímenes contra la humanidad por seguir órdenes militares y por acatar sus tareas con “kantiano” –así lo justificó– sentido del deber.

El otro personaje, Eatherly, era uno de los miembros de la misión que participó en el primer bombardeo atómico. La mañana del 6 de agosto de 1945 dos aviones B-29 de la Fuerza Aérea Norteamericana salieron desde su base en el pacífico sur rumbo a Japón para realizar el ataque. El blanco fue seleccionado por el primer avión, que llevaba un equipo meteorológico; el segundo llevaba en sus entrañas la little boy, como fue bautizada la primera bomba atómica por el coronel Tibbets, así como un equipo de observación que filmó la explosión y la nube radiactiva que se formó de inmediato. La bomba estalló a las 8:15 de la mañana en un soleado y claro día, arrasó tres cuartas partes de la ciudad y aniquiló a más de 80 mil personas. En el equipo del primer avión iba el mayor Claude Robert Eatherly, quien tenía a su responsabilidad calcular el blanco, según las condiciones climatológicas, para que la bomba cayera cerca del cuartel general en Hiroshima. Tal parece que un error de cálculo de Eatherly hizo que la bomba explotara en pleno centro de Hiroshima.

Después de haber visto, o más bien de haber cobrado conciencia, de la magnitud de los efectos de la explosión nuclear, Eatherly no pudo sentir más la satisfacción de la venganza que sentían sus compañeros por tan exitosa operación militar; comenzó a pasar noches en vela y a sufrir pesadillas con la explosión; de regreso a su país, en su pueblo natal lo consideraban un héroe de guerra, pero él seguía sin poder pasar una noche tranquila. Pudo entonces darse cuenta que se sentía arrepentido y en parte responsable por la muerte de miles, por haber calculado mal (supuestamente) el blanco del bombardeo. La verdad es que si hubiera acertado en el blanco las diferencias en el número de víctimas hubieran sido mínimas, puesto que los habitantes de Hiroshima no corrieron a esconderse en los refugios antiaéreos porque las alarmas nunca sonaron. La guardia de la ciudad sólo divisó en el rádar dos aviones que volaban a gran altura, lo cual no implicaba la posibilidad de un bombardeo (en los anteriores bombardeos a Tokio, por ejemplo, habían participado cerca de 300 aviones B-29 en vuelos casi rasantes).

Para combatir la culpa que lo acosaba, Eatherly comenzó a enviar dinero a las víctimas en Hiroshima en sobres sin remitente. Cuando el dinero se le terminaba empezó a cometer diversos defraudes y a realizar pequeños robos para continuar con una penitencia que él mismo se había impuesto. A veces robaba el dinero, se arrepentía, y tiraba el botín unas cuadras después. Empero, sus terrores nocturnos no cesaban, motivo por el cual consultó a los psiquiatras del servicio militar de sanidad. Eatherly fue internado varias veces en el Hospital Militar de Waco, Texas, con un diagnóstico de “complejo de culpa”, una culpa desproporcionada en opinión de los psiquiatras: ¿en qué cabeza cabía el sentirse arrepentido por participar en el lanzamiento de una bomba atómica? Eatherly permaneció en tratamiento por más de cinco años, con varias internaciones en el hospital, con la anuencia de su hermano, custodiado y vigilado en todo momento por la policía militar. Su enfermedad, sus declaraciones y escritos fueron ocultados por la Fuerza Aérea como si fueran un secreto de guerra. El gobierno norteamericano no quería que se publicitara que un héroe había perdido la razón y, menos, que cuestionaba moralmente el uso de armamento nuclear. Eatherly sufría por la culpa de haber participado en el asesinato de miles de personas en un acto de guerra que sus conciudadanos no sólo no veían mal, sino que alababan como un acto patriótico. Esta conciencia lo llevó a intentar convertirse en el impulsor de un movimiento antinuclear, pero nunca lo consiguió. En varias ocasiones intentó suicidarse.

En 1959, al enterarse del colapso psicológico y los varios intentos de suicidio de Claude Robert Eatherly, Anders le escribió para intentar recuperar su experiencia y reflexionar conjuntamente sobre las dimensiones morales de esos terribles acontecimientos. Anders creía que Eatherly había logrado conservar la conciencia ética del significado del bombardeo atómico, mientras que toda una nación era ciega ante este suceso. Eatherly contestó las cartas y mantuvo correspondencia con Anders desde su encierro en el hospital psiquiátrico, dando origen así a un entendimiento y amistad mutuos que demostraban que Eatherly no había “perdido la cabeza”, sino que era, en todo caso –como sostenía Anders– “otra víctima de Hiroshima”. La correspondencia que Anders sostuvo con Eatherly durante más de un año, conmovedora en muchos aspectos,  y cuyos efectos resultaron terapéuticos para Eatherly, se publicó en 1961. En una de las cartas, Anders le escribe:

“Así pues, si estos días en los que volvemos a saber de las atrocidades que tuvieron lugar hace casi veinte años me acuerdo de ti, es porque tú, Claude, eres la figura opuesta a Eichmann, la única persona que puede consolarnos de aquel horror. Cuando tú, en tanto que “pieza de aquella máquina” hiciste lo que se te encargó, no sabías lo que hacías. Pero cuando te diste cuenta de lo que habías hecho, te rebelaste, dijiste “no”. Tú no has intentado disculparte diciendo: “Pero yo sólo fui una pieza de aquella máquina, por lo tanto no soy culpable”, sino que, muy al contrario, has afirmado: “Si podemos volvernos tan inmensamente culpables actuando como piezas de una máquina, entonces debemos negarnos a seguir siendo piezas de esa máquina”. Eichmann y tú sois las dos figuras paradigmáticas de nuestra época. Y si no te tuviésemos a ti como contraposición a él, en esta época de Eichmann sólo cabría la desesperación.” [7]
 

En 1964 Anders difundió una carta pública a Klaus Eichmann (Nosotros, los hijos de Eichmann), hijo del tristemente célebre teniente coronel que había sido ejecutado en Israel en 1962, después de haber sido declarado culpable. En dicha carta, a la que –por su puesto– Klaus Eichmann nunca respondió, Anders expone sus tesis sobre las causas que posibilitaron la monstruosa exterminación industrial de seres humanos, y que fundamentan la singularidad ética e histórica de Auschwitz; es decir, su inconmensurabilidad.

Anders se pregunta por las condiciones histórico-ontológicas que posibilitaron el fenómeno Auschwitz y encuentra tres rasgos de la singularidad del Holocausto: a) que haya habido una aniquilación industrial de millones de seres humanos, b) que haya habido personas que ejecutaron estos crímenes y que aceptaron tales tareas como cualquier trabajo, obedeciendo rigurosamente las órdenes superiores, c) que millones de víctimas fueran ejecutadas sin que muchas personas supieran nada o no quisieran sabe nada.

Para Günther Anders, Eichmann representaba, como lo definió Hannah Arendt, la “banalidad del mal”, mientras que Eatherly encarnaba la figura de la “inocencia del mal” [die Unschuld des Bösen]. Los dos hombres son símbolos de la disolución de la responsabilidad en el mundo tecnológico: actuaron como simples piezas de engranaje de la maquinaria técnico-militar. Sólo que uno decide cobardemente valerse de esa disolución de la responsabilidad para intentar salvarse (Eichmann), mientras que el otro (Eatherly) se resuelve a enfrentarla hasta perder la cordura declarándose culpable ante toda su comunidad que lo considera un héroe, aunque ello le cueste ser internado como demente y permanecer varios años encerrado en un hospital psiquiátrico.

Tal pareciera que el trabajo tecnificado –sostiene Anders– está por fin “más allá del bien y del mal”. El estatus moral del producto del trabajo (sea el producir coches o una bomba nuclear, juguetes o misiles) parece no afectar ya al trabajador que participa en su elaboración, según el esquema actual de la producción técnico-industrial. Este efecto ha sido aprovechado por los regímenes totalitarios, pero sólo porque estaba ya implícito en la división industrializada del trabajo que es, como señala Anders, el verdadero “totalitarismo” de la época.

“La tecnificación de la existencia, esto es, el hecho de que todos nosotros sin saberlo e indirectamente, cual piezas de una máquina, podríamos vernos implicados en acciones cuyos efectos seríamos incapaces de prever y que, de poder preverlos, no podríamos aprobar –esta tecnificación ha cambiado toda nuestra situación moral. La técnica ha traído consigo la posibilidad de que seamos inocentemente culpables de una forma que no existió en los tiempos de nuestros padres, cuando la técnica todavía no había avanzado tanto.”[8]
 

Lo más peligroso, que ha constituido la premisa de los crímenes tecnológicos (es decir, imposibles sin tecnología) más espantosos de nuestra era, es que el trabajo fragmentario como pieza de la maquinaria industrial ha perdido sentido ético. Esto le ha conferido a ciertos “empleos” una cierta culpabilidad inocente (como la de Eatherly), pero también nos ha conducido a un mundo en el que gobierna una nueva y poderosa forma de nihilismo: la mayoría de las actividades humanas de mayores alcances y consecuencias se ha evadido de los criterios éticos de responsabilidad.

Así pues, la causa ontológica del desfase prometeico que planteaba Anders reside en el predominio de una modalidad de trabajo instrumentalizado, privado de conciencia moral, en las actividades humanas de mayores consecuencias para la sociedad o para la naturaleza. Este hecho ha sido el germen de cultivo de las peores atrocidades que los Eichmann y compañía perpetraron en nombre de sus “deberes”, de su obediencia pasiva y de su indolencia moral. Pero esos actos son más funestos en tanto las condiciones que los hicieron posibles no han desaparecido; al contrario, se han reforzado; son incluso una consecuencia inevitable del mundo tecnológico. Por ello, Anders sostenía que todos somos ahora “hijos del mundo de Eichmann”, y no herederos de la conciencia atormentada del piloto Eatherly.

Anders propone: “hemos de abandonar definitivamente la esperanza ingenuamente optimista del siglo XIX de que las ‘luces’ de los seres humanos se desarrollarían a la par de la técnica”. La insuficiencia de nuestras capacidades cognitivas y sensoriales ante la enormidad de los efectos de la tecnología actual es peligrosa porque posibilita la ocurrencia y la repetición de catástrofes tecnológicas y de crímenes masivos. La barbarie no es un fenómeno que hayamos dejado en el pasado.

Y aunque nunca ocurriera una catástrofe apocalíptica, tendremos que decidirnos a enfrentarnos y a rebelarnos ante la inseparable compañía de un poder tecnológico desmesurado, que bien podría conducirnos a una destrucción masiva.

“Pues algo ha logrado la bomba: es ahora una lucha de la humanidad. Ella ha triunfado en lo que las religiones y las filosofías, en lo que los imperios y las revoluciones fracasaron: ha hecho de nosotros verdaderamente una humanidad. […] Lo que puede tocarnos a todos nos concierne a todos. […] en tanto morituri [los que están a punto de morir] todos existimos ahora. Y verdaderamente por primera vez.”[9]
 

[1] Sus principales obras son: Heideger, La pregunta por la técnica (1949); Anders, La obsolescencia del hombre (1956); Ellul, La técnica o la apuesta del siglo (1954);  Nicol, El provenir de la filosofía (1972), y Jonas, El principio de responsabilidad (1979).

[2] Anders nació en 1902 en Breslau, Silesia. Günther tuvo como profesores a Cassirer, Husserl y Heidegger. Con la tutoría de Husserl se doctoró en 1923. Fue además asistente de Scheler. Se casó con Hannah Arendt en 1929, a quien había conocido en sus años de estudiante. En 1933, ante la llegada de Hitler al poder, decidió exiliarse en París. Entre 1933 y 1945 toda su labor filosófica estuvo absorbida por el fenómeno del nacionalsocialismo y por la guerra mundial. En 1936 se separa de Hannah Arendt y parte rumbo a los Estado Unidos, en donde se reúne con sus padres, que ya se habían instalado en Carolina del Norte. Durante esta época Anders tuvo que dedicarse a muy variados oficios y empleos transitorios para ganarse el sustento. Vivió en Nueva York y después se trasladó a Los Ángeles, para residir en la casa de Herbert Marcuse y frecuentar a los miembros del Instituto de Investigaciones Sociales, con quienes había colaborado esporádicamente en unos seminarios en la época en que estaban en Frankfurt. Sólo en 1948 consiguió dar unas clases de filosofía del arte en la New Scholl for Social Research durante un breve tiempo. En ese mismo año publicó el ensayo “On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy” en la prestigiosa revista Philosophy and Phenomenological Research, en el que formuló sus primeras críticas a las mistificaciones y oscuridades de la ontología heideggeriana. Hacia 1950 regresó a Europa y se instaló en Viena con su segunda esposa (nunca quiso regresar a Alemania), en donde trabajó para la radio cultural. A partir de estos años, en los que Anders comienza a escribir sobre los dos acontecimientos de ruptura ética en la historia reciente: Auschwitz e Hiroshima, se da a la tarea de sistematizar sus reflexiones sobre la era tecnológica y las consecuencias éticas para la vida humana. Así, en 1956 aparece el primer tomo de su Die Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre), núcleo de su filosofía; y no sería hasta 1980 que saldría a la luz el segundo tomo de esta obra, en donde amplía y actualiza sus principales tesis y advertencias. Formó parte del movimiento pacifista antinuclear, del movimiento contra la Guerra de Vietnam. Vivió en Viena hasta su muerte, ocurrida en 1992. Para más datos véase la entrevista “¿Si estoy desesperado a mí qué me importa?”, en Anders, G., Llámese cobardía a esta esperanza, Besatari, Bilbao, 1995.

[3] Anders, G., Die Antiquiertheit des Meschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. Band 1, Beck, München, 1956, p. 16.

[4] Ibidem.

[5] Ibid, p. 60.

[6] Anders, G., Llámese cobardía a esa esperanza, p. 78

[7] Anders, G., Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre el piloto de Hiroshima Claude Eatherly y Günther Anders, Paidós, Barcelona, 2003.

[8] Ibid.

[9]  Anders, G., La obsolescencia del hombre, p. 343.

“Liberación animal”: Peter Singer (Fragmentos)

Este libro trata de la tiranía de los humanos sobre los no humanos, tiranía que ha causado, y sigue causando, un dolor y un sufrimiento sólo comparables a los que provocaron siglos de dominio de los hombres blancos sobre los negros. La lucha contra ella es tan importante como cualquiera de las batallas morales y sociales que se han librado en años recientes.

La mayoría de los lectores pensará que lo que acaba de leer es una tremenda exageración. Hace cinco años también yo me habría reído de estas afirmaciones que hoy escribo con absoluta seriedad. Hace cinco años desconocía cosas que ahora sé. Si lee este libro con atención, especialmente los capítulos segundo y tercero, acabará sabiendo tanto como yo acerca de la opresión de los animales, al menos todo lo que se puede incluir en un libro de tamaño razonable. Podrá juzgar entonces si mi párrafo inicial es una exageración fuera de tono o una moderada valoración de una situación muy desconocida por el público general. Así pues, por el momento no le pediré que se crea este párrafo. Lo único que pido es que reserve su juicio hasta que concluya la lectura del libro.

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Problemas filosóficos de la bioética y desafíos bioéticos para la filosofía

Se ha dicho, con justa razón, que la filosofía llegó tarde al nacimiento de la bioética. En sus primeros años, la bioética fue más bien obra de médicos, teólogos y científicos preocupados por los problemas éticos que surgían en la intervención e investigación biomédica con seres humanos y otros animales.

Durante las tres décadas de historia de la bioética, los filósofos se han ido incorporando paulatinamente a ella aceptando que su voz es una más entre una diversidad de opiniones y concepciones morales representativas de las sociedades contemporáneas.

Por ello, la labor de los filósofos en la bioética no ha tenido el peso que ellos hubieran querido; y muchos han optado por una prudente moderación de sus pretensiones teóricas. Por ejemplo, Gilbert Hottois ha planteado que la participación de la filosofía en la bioética debe ser más formal que sustancial: debe cumplir roles de análisis metaético, corrección lógica y regulación metodológica. Los filósofos se convierten en algo así como “guardianes de la ética de la discusión”.

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