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Artículos de Peter Singer

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Ceguera moral

Ceguera moral

Fernando Vallejo

Publicado por El País, el 19 de abril

La foto impúdica que publicó EL PAÍS el domingo en primera plana del rey Borbón y otro cazador, ambos con escopetas y atrás de ellos el elefante que acababan de matar, me produjo, ¡otra vez!, un sentimiento que en mí se ha vuelto recurrente: asco a la humanidad. Yo he visto de niño las fotos de los decapitados de mi país, en hileras de decenas, y a veces de centenares, de campesinos conservadores o liberales descalzos (pues entonces no tenían ni con qué comprar zapatos) y con las cabezas cortadas a machete y acomodadas a los cuerpos a la buena de Dios: eran las del enfrentamiento entre el partido conservador y el partido liberal colombianos, que a mediados del siglo que acaba de pasar se estaban exterminando en esa guerra civil no declarada que conocimos como la Violencia, así, con mayúscula como se pone en España el “Rey”, y que incendió y devastó el campo de Colombia.

Ninguna de esas fotos me produjo tanto dolor, tanta perturbación como esta del periódico español. Tal vez porque desde niño no quiero a los seres humanos pero sí a los elefantes. O tal vez por lo que enmarca la foto: arriba el nombre del periódico, EL PAÍS, el único que ha llegado ser transnacional en nuestro idioma, pues ni La Nación de Buenos Aires, el diario de los Mitre, con lo grande que fue, lo logró: trascender las fronteras nacionales para ir a los cuatro rumbos del ámbito hispánico, por sobre el mismo mar. Y debajo de EL PAÍS el encabezado, el titular, insulso, banal, perverso: ‘El Rey es operado de la cadera al caerse en un safari en Botsuana’.

Es el Rey que se merece España, el país que despeña cabras desde los campanarios

La tragedia era esa, que el Rey con mayúscula se había roto la cadera en un safari, no que acababa de matar a un animal hermoso, inocente, que ningún daño le había hecho. Para EL PAÍS la matanza de animales grandes por diversión en África es un simple safari: para mí es un asesinato. Y adentro del periódico, llenando dos páginas, la crónica banal del percance y otra foto del Rey con el mismo cazador y adelante de ellos dos búfalos que acaban de matar. Un destino habitual para la caza mayor, dice el correspondiente titular. “España es de los países que más trofeos de grandes especies importa de África. Matar un elefante en Botsuana sale por más de 44.000 euros”. Y que “los médicos le han tenido que colocar al Rey una prótesis que sustituye la cabeza del fémur y la zona donde esta se ensambla con la pelvis”, etcétera, en ese tono neutro, imparcial, que es el que le corresponde a un gran periódico.

De entonces acá, en las horas que han pasado, ha venido la condena en las redes sociales de Internet de muchos españoles indignados porque el Rey se está gastando el dinero público en diversiones cuando España pasa por uno de sus peores momentos, o porque la Casa del Rey no le informó al presidente de su viaje, o por razones así. ¿Y es que alguna vez le informó a alguien cuando se iba a Rumanía a cazar osos con Ceausescu? Todavía en 2004, tiempo después de la caída del tirano, seguía yendo a lo mismo. El 12 de octubre de ese año el periódico Romania Libera de Bucarest informó de su cacería en la región rumana de Covasna, al pie de los Cárpatos, en que mató a escopetazos a nueve osos, una osa gestante y un lobo y dejó malheridos de bala a varios otros animales que medio centenar de ojeadores le iban poniendo a su alcance, de suerte que los pudiera abatir sin riesgo alguno. Varios miembros de la policía secreta rumana disfrazados de campesinos e infiltrados entre los ojeadores protegían de los osos y de cuanto peligro se pudiera presentar al distinguido personaje. La cacería o masacre tuvo lugar desde el viernes 8 de octubre al domingo 10 y la organizó la empresa Abies Hunting, experta en safaris. El Rey había llegado al aeropuerto Otopeni de Bucarest en su jet privado, y escoltado por 10 patrullas de la policía y varios vehículos de acompañamiento protocolario se había trasladado a las cabañas que tenía antes Ceausescu para sus cacerías en la región. Los lugareños de Covasna le depararon al Rey español un cálido recibimiento folclórico vestidos con trajes típicos y lo agasajaron con palinca, un aguardiente de ciruela.

Así que lo de matar animales grandes como el elefante y los búfalos de la semana pasada no es cosa nueva: le viene de lejos al Rey. Y se la va a dejar de herencia, junto con un dineral, a su nieto, quien se acaba de herir un pie por andar jugando con escopetas. ¿Qué irá a cazar este niño cuando crezca y le permitan sus padres ir de cacería? ¿Elefantes? ¿Osos? ¿Búfalos? Ya no van a quedar. Para entonces su abuelo habrá acabado con todos. Aunque las posibilidades que tiene el niño en cuestión de reemplazar andando el tiempo a su abuelo en su altísima dignidad son pocas, alguna hay. Estaría perfecto ahí, como fabricado a la medida del puesto. Es el Rey que se merece España, el país que despeña cabras desde los campanarios de sus pueblos para celebrar, con la bendición de la Iglesia, la fiesta del santo patrono.

Fernando Vallejo es escritor. Autor de La virgen de los sicarios, ha ganado el último Premio FIL de la Feria del Libro de Guadalajara.

Günther Anders y la disolución de la responsabilidad ética

Günther Anders y la disolución de la responsabilidad ética

(en ocasión de la recepción del premio Norman Sverdlin 2004, en la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM)

Descargar en PDF: Premio Sverdlin1

Dr. Jorge Enrique Linares

Ciudad Universitaria, D.F., abril de 2005.

Estimados señor y señora Sverdlin, miembros y amigos de la familia Sverdlin, Doctor Ambrosio Velasco, director de nuestra Facultad, miembros del presidium, colegas, amigos y familiares, señoras y señores:

Hace nueve años recibí el Premio Norman Sverdlin por mi tesis de licenciatura. Fue un reconocimiento que, sin duda, me llenó de mucha satisfacción. Pero en ese entonces no comprendí cabalmente el efecto que tendría en reafirmar mi vocación por la filosofía. Ahora puedo decirles que el haber recibido ese premio fue para mí un aliciente muy significativo y que me permitió perseverar en esta carrera académica, que ya comienza a dar algunos frutos. Ahora, el recibir de nueva cuenta el Norman Sverdlin en doctorado me compromete a esmerarme más para poder retribuir en parte lo mucho que he recibido de mi Facultad, de mis maestros y colegas, de mis alumnos y de mi familia.

Deseo sinceramente que este reconocimiento sea también significativo para mis compañeros premiados en licenciatura y en maestría, Helena y Miriam, y Jesús, respectivamente. Agradezco nuevamente el generoso gesto de los Sverdlin por haber instituido y mantenido este premio, a los miembros del jurado, y a nuestra Facultad y sus autoridades por haber apoyado y seguir apoyando esta iniciativa del premio Sverdlin, que ya constituye una auténtica tradición en nuestra comunidad filosófica.

Quisiera ahora referirme un poco a algunos temas que desarrollé en mi trabajo de investigación doctoral.

Durante el siglo XX algunos pensadores emprendieron diagnósticos de nuestro tiempo muy similares que cuestionaban el progreso tecnológico y el dominio humano sobre la naturaleza, advirtiendo el inicio de una crisis que cimbraba los fundamentos mismos del mundo moderno. Entre esos pensadores elegí a cinco que son representativos de una filosofía de la “sospecha” sobre el progreso tecnológico: Martin Heidegger, Jacques Ellul, Günther Anders, Hans Jonas y Eduardo Nicol.[1] Denominé a esos cinco pensadores los anunciadores del peligro mayor porque ellos leyeron los signos del Apocalipsis en los logros de la razón tecnocientífica, pues comprendieron que la realización de la utopía tecnológica implicaba el peligro de una deformación radical e irreparable de la condición humana: el hombre dejaría de ser agente de su propio destino.

Estos cinco pensadores, cual profetas en el desierto, anunciaron posibles catástrofes a causa de un poder tecnológico incontrolado, que pondrían en peligro la estabilidad y la viabilidad de la biosfera, la razón teorética misma (la razón que da razón), la autonomía individual o el abasto material necesario para sostener a la sociedad contemporánea; pero, ante todo, dichas catástrofes amenazarían el carácter libre y autoconsciente del ser humano, es decir, su condición ética.

Las advertencias y exageraciones catastrofistas de los anunciadores resultaron el medio más adecuado que esos filósofos encontraron para sacudir la conciencia de sus contemporáneos. Con esas advertencias trataron de fundar una conciencia crítica ante el mundo tecnológico, una nueva experiencia de asombro y de temor ante ese poder que ahora nos sobrepasa y nos humilla con ostentosa perfección, y que ha hecho que la imagen simbólica de lo humano aparezca como algo obsoleto y peligrosamente difuso.

En 1956, el filósofo judío-alemán Günther Anders,[2] uno de esos anunciadores, escribió su Die Antiquiertheit des Menschen [La obsolescencia del hombre], en el que expone un diagnóstico de la condición humana de la era de las revoluciones tecnológicas, en el contexto mismo de la posguerra, marcado por la carrera armamentista entre las dos superpotencias.

Günther Anders planteaba que el problema de nuestro tiempo consiste en la discrepancia entre el enorme poder tecnológico que desplegamos y las capacidades limitadas que tenemos para comprender y controlar los efectos de ese poder. Nuestra conciencia se ha quedado desfasada con respecto a lo que podemos provocar en el mundo. Esto es lo que llama Anders el “desfase prometeico” [das prometheische Gefälle]:[3] “el representar [Vorstellen] permanece detrás del hacer [Machen]: podemos bombardear a cientos de miles, pero no podemos llorarlos ni arrepentirnos.”[4]

La insuficiencia de nuestras capacidades cognitivas y de nuestra sensibilidad moral ante la inconmensurabilidad de los efectos del poder tecnológico resulta peligrosa porque posibilita la ocurrencia y la recurrencia de catástrofes e incluso de crímenes (como el genocidio) imposibles sin la tecnificación sistémica, y que antes parecían inconcebibles.

Para mí […] que […] había tenido […] la oportunidad de experimentar la miseria – eso es, tanto la experiencia del desempleo como la del trabajo maquinizado […] lo que ocupaba el primer plano era el hecho de que el obrero de hoy, desde el peón hasta el inventor más genial y el hombre de Estado […], no tiene, debido a la totalidad de la división del trabajo –que es el totalitarismo de hoy– ninguna idea del producto ni de los efectos de su actividad, aunque ese efecto sea la aniquilación de la especie humana.[5]

Por otra parte, Anders sostiene que el ser humano ahora se percibe a sí mismo más imperfecto, más precario, más vulnerable, sin estar a la altura del mundo tecnológico que ha edificado. El hombre siente, pues, vergüenza de su obsolescencia. Este sentimiento de vergüenza prometeica, como lo denominó Anders, refuerza la imagen de una naturaleza humana carente y defectuosa, pero perfectible y remediable técnicamente. Anders advierte que la humanidad no se habría sentido hasta ahora tan poca cosa ante sus creaciones y, a la vez, tan prepotente para cambiar y superar su propia naturaleza imperfecta. Y he ahí el fundamento de los proyectos eugenésicos de transformaciones transhumanas que han comenzado a emerger en el mundo tecnológico.

Dos sucesos marcaron el diagnóstico andersiano de nuestro tiempo: los campos nazis de exterminio, en sus propias palabras: “la noticia de que el hombre de la era de la producción masiva había comenzado también a producir industrialmente los cadáveres por millones, es decir, Auschwitz”.[6] Y el segundo… Hiroshima. Ante el primer bombardeo atómico de la historia, “comprendí –relata Anders– que el 6 de agosto de 1945 representaba el día cero de una nueva era, el día a partir del cual la humanidad ya era irrevocablemente capaz de exterminarse a sí misma”.

En efecto, el Holocausto fue una demostración del siniestro poder de una maquinaria burocrático-militar que “producía” cadáveres con sumo rigor económico para cumplir eficazmente con una terrible tarea de “limpieza” racial. Mientras que el lanzamiento de la bomba atómica sobre Hiroshima, y luego Nagasaki, fue la otra novedosa forma de producción masiva de muerte. Por primera vez una sola bomba contenía el poder explosivo para exterminar a cerca de 100 mil personas en un instante.  Anders subrayaba siempre la unidad histórico-ontológica entre las cámaras de gas y la bomba atómica: ambos hechos son los heraldos de una nueva era. En estos dos fenómenos ve Anders la unidad de homo creator y homo materia. El ser humano, otrora creador prometeico de un mundo artificial a su entera disposición, se ha convertido en materia prima de sus propias producciones técnicas; es ahora objeto instrumentalizado por el potencial tecnológico capaz de una destrucción masiva, en modalidades ciertamente criminales; pero que no son ajenas, por desgracia, a la naturaleza del poder tecnológico actual: “la transformación del hombre en homo materia [materia prima como nulificación colectiva de la condición humana] ha comenzado ciertamente en Auschwitz”.

A través de Auschwitz e Hiroshima como símbolos, Anders comprendió que el enorme poder destructivo es una característica de la modernidad tecnológico-industrial que está necesariamente ligada a sus “triunfos” positivos y benéficos; el poder de destrucción llevado al límite era la cara oculta de la modernidad, pues la irracionalidad y el grado de refinamiento para aniquilar proceden de la misma fuente que la de los logros civilizadores, a saber, el incrementado alcance del poder tecnológico que ha sobrepasado las dimensiones de la conciencia y de la responsabilidad humanas.

Sin embargo, la posibilidad de una catástrofe que amenaza a todos por igual no perturba a las “buenas conciencias” del mundo tecnológico porque no podemos ya ni siquiera imaginarla. La ceguera ante la posibilidad de un desastre mayor es un signo de la precariedad moral de las sociedad contemporánea. Y por ello, somos nosotros, los herederos del moderno Prometeo, los primeros en “dominar el Apocalipsis” –como solía decir Anders–; pero también seremos, al parecer, los primeros en vivir constantemente bajo sus amenazas.

Pero ¿en qué consiste lo peligroso de esta situación moral? En que ya no somos agentes de la historia, sino meros “colaboracionistas” de los acontecimientos, tanto de los más benignos como de los más terribles y siniestros. Las “acciones” humanas, tanto en el ámbito productivo como en todos los demás campos de la actividad social, se reducen a una mera colaboración abstracta, fragmentada, que no percibe los fines y las consecuencias de las acciones, y que no se responsabiliza por ellas.

En efecto, la disolución de la responsabilidad es el mayor problema ético que Anders observa en la actual mediatización industrializada de la actividad humana. Esto es característico del modo de acción técnico-industrial-militar de nuestra era (que igual produce automóviles o cadáveres por millones). Nadie parece ser ya responsable de las consecuencias de las acciones técnicas a gran escala, si es que resultan destructivas. La disociación entre lo que producimos y lo que nos representamos puede llegar a un extremo de patética y verdadera esquizofrenia: se puede ser un comandante de un Lager de exterminio y, al mismo tiempo, un ejemplar y amoroso padre de familia, como lo era Rudolf Höss, el comandante de Auschwitz.

Dos ejemplos totalmente opuestos encuentra Anders de este fenómeno de la disolución de la responsabilidad: el teniente coronel de las SS nazis Adolf Eichmann y el mayor de la fuerza área norteamericana Claude Robert Eatherly. El primero, un burócrata nazi que participó en la planeación de la “solución final” del problema judío en la conferencia de Wannsee en 1942, y que fue uno de los principales encargados de la ejecución de dicho plan. Al término de la Guerra, Eichmann logró escapar con una identidad falsa y emigra hacia Argentina. Después de años de vivir tranquilamente en la clandestinidad, en 1960 el servicio secreto israelí lo localiza, lo secuestra y lo lleva a Israel para ser juzgado. En el juicio, Eichmann se declara inocente de haber participado en crímenes contra la humanidad por seguir órdenes militares y por acatar sus tareas con “kantiano” –así lo justificó– sentido del deber.

El otro personaje, Eatherly, era uno de los miembros de la misión que participó en el primer bombardeo atómico. La mañana del 6 de agosto de 1945 dos aviones B-29 de la Fuerza Aérea Norteamericana salieron desde su base en el pacífico sur rumbo a Japón para realizar el ataque. El blanco fue seleccionado por el primer avión, que llevaba un equipo meteorológico; el segundo llevaba en sus entrañas la little boy, como fue bautizada la primera bomba atómica por el coronel Tibbets, así como un equipo de observación que filmó la explosión y la nube radiactiva que se formó de inmediato. La bomba estalló a las 8:15 de la mañana en un soleado y claro día, arrasó tres cuartas partes de la ciudad y aniquiló a más de 80 mil personas. En el equipo del primer avión iba el mayor Claude Robert Eatherly, quien tenía a su responsabilidad calcular el blanco, según las condiciones climatológicas, para que la bomba cayera cerca del cuartel general en Hiroshima. Tal parece que un error de cálculo de Eatherly hizo que la bomba explotara en pleno centro de Hiroshima.

Después de haber visto, o más bien de haber cobrado conciencia, de la magnitud de los efectos de la explosión nuclear, Eatherly no pudo sentir más la satisfacción de la venganza que sentían sus compañeros por tan exitosa operación militar; comenzó a pasar noches en vela y a sufrir pesadillas con la explosión; de regreso a su país, en su pueblo natal lo consideraban un héroe de guerra, pero él seguía sin poder pasar una noche tranquila. Pudo entonces darse cuenta que se sentía arrepentido y en parte responsable por la muerte de miles, por haber calculado mal (supuestamente) el blanco del bombardeo. La verdad es que si hubiera acertado en el blanco las diferencias en el número de víctimas hubieran sido mínimas, puesto que los habitantes de Hiroshima no corrieron a esconderse en los refugios antiaéreos porque las alarmas nunca sonaron. La guardia de la ciudad sólo divisó en el rádar dos aviones que volaban a gran altura, lo cual no implicaba la posibilidad de un bombardeo (en los anteriores bombardeos a Tokio, por ejemplo, habían participado cerca de 300 aviones B-29 en vuelos casi rasantes).

Para combatir la culpa que lo acosaba, Eatherly comenzó a enviar dinero a las víctimas en Hiroshima en sobres sin remitente. Cuando el dinero se le terminaba empezó a cometer diversos defraudes y a realizar pequeños robos para continuar con una penitencia que él mismo se había impuesto. A veces robaba el dinero, se arrepentía, y tiraba el botín unas cuadras después. Empero, sus terrores nocturnos no cesaban, motivo por el cual consultó a los psiquiatras del servicio militar de sanidad. Eatherly fue internado varias veces en el Hospital Militar de Waco, Texas, con un diagnóstico de “complejo de culpa”, una culpa desproporcionada en opinión de los psiquiatras: ¿en qué cabeza cabía el sentirse arrepentido por participar en el lanzamiento de una bomba atómica? Eatherly permaneció en tratamiento por más de cinco años, con varias internaciones en el hospital, con la anuencia de su hermano, custodiado y vigilado en todo momento por la policía militar. Su enfermedad, sus declaraciones y escritos fueron ocultados por la Fuerza Aérea como si fueran un secreto de guerra. El gobierno norteamericano no quería que se publicitara que un héroe había perdido la razón y, menos, que cuestionaba moralmente el uso de armamento nuclear. Eatherly sufría por la culpa de haber participado en el asesinato de miles de personas en un acto de guerra que sus conciudadanos no sólo no veían mal, sino que alababan como un acto patriótico. Esta conciencia lo llevó a intentar convertirse en el impulsor de un movimiento antinuclear, pero nunca lo consiguió. En varias ocasiones intentó suicidarse.

En 1959, al enterarse del colapso psicológico y los varios intentos de suicidio de Claude Robert Eatherly, Anders le escribió para intentar recuperar su experiencia y reflexionar conjuntamente sobre las dimensiones morales de esos terribles acontecimientos. Anders creía que Eatherly había logrado conservar la conciencia ética del significado del bombardeo atómico, mientras que toda una nación era ciega ante este suceso. Eatherly contestó las cartas y mantuvo correspondencia con Anders desde su encierro en el hospital psiquiátrico, dando origen así a un entendimiento y amistad mutuos que demostraban que Eatherly no había “perdido la cabeza”, sino que era, en todo caso –como sostenía Anders– “otra víctima de Hiroshima”. La correspondencia que Anders sostuvo con Eatherly durante más de un año, conmovedora en muchos aspectos,  y cuyos efectos resultaron terapéuticos para Eatherly, se publicó en 1961. En una de las cartas, Anders le escribe:

“Así pues, si estos días en los que volvemos a saber de las atrocidades que tuvieron lugar hace casi veinte años me acuerdo de ti, es porque tú, Claude, eres la figura opuesta a Eichmann, la única persona que puede consolarnos de aquel horror. Cuando tú, en tanto que “pieza de aquella máquina” hiciste lo que se te encargó, no sabías lo que hacías. Pero cuando te diste cuenta de lo que habías hecho, te rebelaste, dijiste “no”. Tú no has intentado disculparte diciendo: “Pero yo sólo fui una pieza de aquella máquina, por lo tanto no soy culpable”, sino que, muy al contrario, has afirmado: “Si podemos volvernos tan inmensamente culpables actuando como piezas de una máquina, entonces debemos negarnos a seguir siendo piezas de esa máquina”. Eichmann y tú sois las dos figuras paradigmáticas de nuestra época. Y si no te tuviésemos a ti como contraposición a él, en esta época de Eichmann sólo cabría la desesperación.” [7]
 

En 1964 Anders difundió una carta pública a Klaus Eichmann (Nosotros, los hijos de Eichmann), hijo del tristemente célebre teniente coronel que había sido ejecutado en Israel en 1962, después de haber sido declarado culpable. En dicha carta, a la que –por su puesto– Klaus Eichmann nunca respondió, Anders expone sus tesis sobre las causas que posibilitaron la monstruosa exterminación industrial de seres humanos, y que fundamentan la singularidad ética e histórica de Auschwitz; es decir, su inconmensurabilidad.

Anders se pregunta por las condiciones histórico-ontológicas que posibilitaron el fenómeno Auschwitz y encuentra tres rasgos de la singularidad del Holocausto: a) que haya habido una aniquilación industrial de millones de seres humanos, b) que haya habido personas que ejecutaron estos crímenes y que aceptaron tales tareas como cualquier trabajo, obedeciendo rigurosamente las órdenes superiores, c) que millones de víctimas fueran ejecutadas sin que muchas personas supieran nada o no quisieran sabe nada.

Para Günther Anders, Eichmann representaba, como lo definió Hannah Arendt, la “banalidad del mal”, mientras que Eatherly encarnaba la figura de la “inocencia del mal” [die Unschuld des Bösen]. Los dos hombres son símbolos de la disolución de la responsabilidad en el mundo tecnológico: actuaron como simples piezas de engranaje de la maquinaria técnico-militar. Sólo que uno decide cobardemente valerse de esa disolución de la responsabilidad para intentar salvarse (Eichmann), mientras que el otro (Eatherly) se resuelve a enfrentarla hasta perder la cordura declarándose culpable ante toda su comunidad que lo considera un héroe, aunque ello le cueste ser internado como demente y permanecer varios años encerrado en un hospital psiquiátrico.

Tal pareciera que el trabajo tecnificado –sostiene Anders– está por fin “más allá del bien y del mal”. El estatus moral del producto del trabajo (sea el producir coches o una bomba nuclear, juguetes o misiles) parece no afectar ya al trabajador que participa en su elaboración, según el esquema actual de la producción técnico-industrial. Este efecto ha sido aprovechado por los regímenes totalitarios, pero sólo porque estaba ya implícito en la división industrializada del trabajo que es, como señala Anders, el verdadero “totalitarismo” de la época.

“La tecnificación de la existencia, esto es, el hecho de que todos nosotros sin saberlo e indirectamente, cual piezas de una máquina, podríamos vernos implicados en acciones cuyos efectos seríamos incapaces de prever y que, de poder preverlos, no podríamos aprobar –esta tecnificación ha cambiado toda nuestra situación moral. La técnica ha traído consigo la posibilidad de que seamos inocentemente culpables de una forma que no existió en los tiempos de nuestros padres, cuando la técnica todavía no había avanzado tanto.”[8]
 

Lo más peligroso, que ha constituido la premisa de los crímenes tecnológicos (es decir, imposibles sin tecnología) más espantosos de nuestra era, es que el trabajo fragmentario como pieza de la maquinaria industrial ha perdido sentido ético. Esto le ha conferido a ciertos “empleos” una cierta culpabilidad inocente (como la de Eatherly), pero también nos ha conducido a un mundo en el que gobierna una nueva y poderosa forma de nihilismo: la mayoría de las actividades humanas de mayores alcances y consecuencias se ha evadido de los criterios éticos de responsabilidad.

Así pues, la causa ontológica del desfase prometeico que planteaba Anders reside en el predominio de una modalidad de trabajo instrumentalizado, privado de conciencia moral, en las actividades humanas de mayores consecuencias para la sociedad o para la naturaleza. Este hecho ha sido el germen de cultivo de las peores atrocidades que los Eichmann y compañía perpetraron en nombre de sus “deberes”, de su obediencia pasiva y de su indolencia moral. Pero esos actos son más funestos en tanto las condiciones que los hicieron posibles no han desaparecido; al contrario, se han reforzado; son incluso una consecuencia inevitable del mundo tecnológico. Por ello, Anders sostenía que todos somos ahora “hijos del mundo de Eichmann”, y no herederos de la conciencia atormentada del piloto Eatherly.

Anders propone: “hemos de abandonar definitivamente la esperanza ingenuamente optimista del siglo XIX de que las ‘luces’ de los seres humanos se desarrollarían a la par de la técnica”. La insuficiencia de nuestras capacidades cognitivas y sensoriales ante la enormidad de los efectos de la tecnología actual es peligrosa porque posibilita la ocurrencia y la repetición de catástrofes tecnológicas y de crímenes masivos. La barbarie no es un fenómeno que hayamos dejado en el pasado.

Y aunque nunca ocurriera una catástrofe apocalíptica, tendremos que decidirnos a enfrentarnos y a rebelarnos ante la inseparable compañía de un poder tecnológico desmesurado, que bien podría conducirnos a una destrucción masiva.

“Pues algo ha logrado la bomba: es ahora una lucha de la humanidad. Ella ha triunfado en lo que las religiones y las filosofías, en lo que los imperios y las revoluciones fracasaron: ha hecho de nosotros verdaderamente una humanidad. […] Lo que puede tocarnos a todos nos concierne a todos. […] en tanto morituri [los que están a punto de morir] todos existimos ahora. Y verdaderamente por primera vez.”[9]
 

[1] Sus principales obras son: Heideger, La pregunta por la técnica (1949); Anders, La obsolescencia del hombre (1956); Ellul, La técnica o la apuesta del siglo (1954);  Nicol, El provenir de la filosofía (1972), y Jonas, El principio de responsabilidad (1979).

[2] Anders nació en 1902 en Breslau, Silesia. Günther tuvo como profesores a Cassirer, Husserl y Heidegger. Con la tutoría de Husserl se doctoró en 1923. Fue además asistente de Scheler. Se casó con Hannah Arendt en 1929, a quien había conocido en sus años de estudiante. En 1933, ante la llegada de Hitler al poder, decidió exiliarse en París. Entre 1933 y 1945 toda su labor filosófica estuvo absorbida por el fenómeno del nacionalsocialismo y por la guerra mundial. En 1936 se separa de Hannah Arendt y parte rumbo a los Estado Unidos, en donde se reúne con sus padres, que ya se habían instalado en Carolina del Norte. Durante esta época Anders tuvo que dedicarse a muy variados oficios y empleos transitorios para ganarse el sustento. Vivió en Nueva York y después se trasladó a Los Ángeles, para residir en la casa de Herbert Marcuse y frecuentar a los miembros del Instituto de Investigaciones Sociales, con quienes había colaborado esporádicamente en unos seminarios en la época en que estaban en Frankfurt. Sólo en 1948 consiguió dar unas clases de filosofía del arte en la New Scholl for Social Research durante un breve tiempo. En ese mismo año publicó el ensayo “On the Pseudo-Concreteness of Heidegger’s Philosophy” en la prestigiosa revista Philosophy and Phenomenological Research, en el que formuló sus primeras críticas a las mistificaciones y oscuridades de la ontología heideggeriana. Hacia 1950 regresó a Europa y se instaló en Viena con su segunda esposa (nunca quiso regresar a Alemania), en donde trabajó para la radio cultural. A partir de estos años, en los que Anders comienza a escribir sobre los dos acontecimientos de ruptura ética en la historia reciente: Auschwitz e Hiroshima, se da a la tarea de sistematizar sus reflexiones sobre la era tecnológica y las consecuencias éticas para la vida humana. Así, en 1956 aparece el primer tomo de su Die Antiquiertheit des Menschen (La obsolescencia del hombre), núcleo de su filosofía; y no sería hasta 1980 que saldría a la luz el segundo tomo de esta obra, en donde amplía y actualiza sus principales tesis y advertencias. Formó parte del movimiento pacifista antinuclear, del movimiento contra la Guerra de Vietnam. Vivió en Viena hasta su muerte, ocurrida en 1992. Para más datos véase la entrevista “¿Si estoy desesperado a mí qué me importa?”, en Anders, G., Llámese cobardía a esta esperanza, Besatari, Bilbao, 1995.

[3] Anders, G., Die Antiquiertheit des Meschen. Über die Seele im Zeitalter der zweiten industriellen Revolution. Band 1, Beck, München, 1956, p. 16.

[4] Ibidem.

[5] Ibid, p. 60.

[6] Anders, G., Llámese cobardía a esa esperanza, p. 78

[7] Anders, G., Más allá de los límites de la conciencia. Correspondencia entre el piloto de Hiroshima Claude Eatherly y Günther Anders, Paidós, Barcelona, 2003.

[8] Ibid.

[9]  Anders, G., La obsolescencia del hombre, p. 343.

Ethics of Science and Technology: exploration of the frontiers of science and ethics (UNESCO)

When the United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization (UNESCO) was established 60 years ago, its Constitution declared that peace must be founded upon the intellectual and moral solidarity of mankind. Julian Huxley, the first Director-General, pointed out that in order to make science contribute to peace, security and human welfare, it would be necessary to relate the applications of science to a general scale of values. Guiding the development of science for the benefit of humanity will therefore imply ‘the quest for a restatement of morality … in harmony with modern knowledge’ (Huxley, 1946).

Since its foundation, UNESCO has been concerned with moral issues in relation to science. From the 1970s onwards, the emergence of the life sciences in particular has led to international examination of bioethical questions. This global focus on bioethics was institutionalized in 1993 with the establishment of the International Bioethics Committee (IBC) and a work programme and budget for international activities. The programme was expanded in 1998 with the foundation of the World Commission on the Ethics of Scientific Knowledge and Technology (COMEST), which addresses other areas of applied ethics such as environmental ethics, science ethics and technology ethics. Since 2002, UNESCO has also been coordinating the activities of international bodies in the area of bioethics through the Inter-Agency Committee on Bioethics. In the same year, UNESCO’s 191 Member States decided that ethics should be one of the priorities of the Organization.

The current revolution in science and technology has led to the concern that unbridled scientific progress is not always ethically acceptable. The need to establish common values and benchmarks, as well as to promote ethical principles and standards to guide scientific progress and technological development, is becoming increasingly acute, especially in developing countries that do not equally enjoy the benefi ts of scientifi c and technological advances. UNESCO’s work in ethics of science and technology reflects these global concerns. It examines such progress in light of ethical considerations rooted in the cultural, legal, philosophical and religious heritage of the various human communities.

Descargar el texto completo: Ethics of Science and Technology

Humanidad e inhumanidad de la razón de fuerza mayor

Eduardo Nicol realizó un agudo diagnóstico de la situación vital del mundo contemporáneo, en el que descubrió un peligro que amenaza el futuro de la filosofía: el advenimiento de una nueva forma de razón pragmática universal que Nicol denominó razón de fuerza mayor. Ante tal advenimiento, se propuso restaurar el fundamento ético-existencial de la filosofía y de la ciencia, reafirmando el sentido vital de la razón pura o desinteresada como vocación libre ante el imperio mundial de esa nueva racionalidad pragmática.
La restauración del fundamento ético-existencial de la filosofía (y de la ciencia) se torna para Nicol una tarea urgente en la época en que se presiente el decaimiento de la capacidad “proteica” de autotransformación y diversificación histórica de la existencia humana, ante un nuevo orden mundial de uniformidad vital impuesto por la necesidad pragmática. Si el ser humano se volviera incapaz de metamorfosis, entonces se desvanecería su forma propia porque, como dice Nicol, “el hombre amorfo representa la agonía de Proteo”.

Por eso, la crisis ontológica que conlleva este declive proteico amenaza al pensamiento filosófico y a todas las vocaciones humanas que se liberaron de la necesidad pragmática: la poesía, el arte, la política y la ciencia, incluso a la praxis misma como trabajo inventivo. La amenaza se dirige, en el fondo, a la capacidad histórica de la humanidad para formar su propio ser proyectando una idea multiforme de sí misma.

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“Ética práctica”: P. Singer

“Ética y Filosofía Política”: Francisco Fernández Buey

Accede al documento en línea: Ética y Filosofía Política